Hər baxışda bir mələk...

“Hüseyn Cavid və mifoloji düşüncə” silsiləsindən ikinci yazı

Qədim insan yaxşı ilə pisi nəinki bir ananın övladları, həm də əkiz övladları kimi təsəvvür edir. Bu təsəvvürün qabarıq ifadəsidir ki, zərdüştlük dünyagörüşündə Hörmüzlə Əhrimən (xeyir və şər allahları) məhz əkiz qardaşlardır. Yaxşı ilə pisi əkizlər kimi qavramağın qabarıq ifadəsidir ki, dilimizdə “şər deməsən, xeyir gəlməz”, “xeyirlə şər qardaşdır” deyimləri var. Bu cür deyimlərə H.Cavid dramaturgiyasında da rast gəlirik. Məsələn, “Topal Teymur” dramında Divanbəyi Topal Teymura deyir: “Bana qalırsa, xeyir və şər ikizdir. Məhəbbətlə ədavət bir-birinə bağlıdır. Lüzumundan fəzlə məhəbbət nifrət doğurduğu kibi, həddən aşırı qan tökülməkdə də bir fəzilət yoq”. Yaxud “İblis” faciəsində İblis ondan qaçmaq istəyən Ariflə Rənaya deyir:

Siz nə qadar bəndən uzaqlaşsanız,

Yer deyil, əflakə uçub qaçsanız,

Qarşılaşıb birləşiriz daima,

Ayrı deyil, çünki biriz daima.

H.Cavid ayrı-ayrı obrazların dilindən verdiyi bu cür fikirləri sadəcə kəlam səviyyəsində saxlamır, fikirlərin hadisələrdə ifadə olunmasına xüsusi diqqət yetirir, mərhəmətin zalımlığa, aqilliyin nadanlığa... çevrilməsinin rəngarəng səhnələrini yaradır. H.Cavid ən əziz qəhrəmanlarının belə atdığı addımları mütləq mənada xeyirin göstəricisi saymaqdan çəkinir. Müəllif xoş niyyətlə atılan addımın başqa bir məqamda bəd niyyətlə atılacağını nəzərə alır, bu cür təzadları əks etdirən əhvalat və obrazları qələmə almağa xüsusi maraq göstərir.

Xeyirlə paralel şəri də diqqətə çatdırmaq meyli H.Cavidin məhəbbətə münasibətində daha aydın hiss olunur.

H.Cavid pyeslərindəki məhəbbət səhnələrini Mələksiz təsəvvür etmək çətindir. Həmin səhnələrdə Mələk obrazı ən azı təşbeh və metafora tərkibində tez-tez gözə (yaxud qulağa) dəyir. Müəllif qadın gözəlliyindən danışarkən “sən mələksin”, “nazənin mələk”, “dilbər mələk” tipli təşbeh və metaforalara təkrar-təkrar qayıdır. Bəzi pyeslərində isə müəllif məhəbbətdən bəhs edərkən Mələyi hadisələrin iştirakçısı, süjet xəttinə əsaslı təsir göstərən surət kimi qələmə alır.

H.Cavid dramaturgiyasındakı Mələk surəti, söz yox ki, nağıllardakı Pəri surəti ilə səsləşir. Səsləşmə hər iki surətin mərhəmət və məhəbbət motivinə bağlı olmasındadır. Nağıllardakı Pəri həm qəhrəmanı çıxılmaz vəziyyətdən qurtaran xeyirxah qüvvə kimi, həm də qəhrəmanın vurulduğu, bəzən də evləndiyi sakral mənşəli gözəl kimi yadda qalır.

“İblis”dən fərqli olaraq, “Peyğəmbər”də Mələyi düşüncə adamı ilə daha sıx təmasda görürük. Peyğəmbərin duyğu və düşüncələrinin görümlü ifadəsi kimi ortaya çıxan Mələyin Peyğəmbərə təlqin edəcəyi məlum mətləb var: Tanrıya tapınmaq və insanları Haqq yoluna səsləmək. Bəs insanlarda Haqqa inam yaratmağın sirri nədədir? Peyğəmbəri düşündürən bu sualı da Mələk cavabsız qoymur: məhəbbət, yalnız məhəbbət!

“Peyğəmbər” dramında baş qəhrəmanın şəxsi məhəbbət macərasına rast gəlmirik. Hadisələr başlayanda Peyğəmbərin artıq evli olmasından xəbər tuturuq və əsərdə bu evliliyin intim tərəflərindən bəhs edilmir. Əksinə, Peyğəmbəri istəməyən adamlar Peyğəmbər – Xədicə münasibətinin qarşılıqlı məhəbbət yox, təmənna üstündə qurulmasına işarə edirlər. Peyğəmbərin Xədicəni sevməsinə əsərin bir yerində bircə kəlmə ilə ötəri toxunan yalnız Şəmsadır. Xədicəni qısqanan Şəmsa Peyğəmbəri dəlicəsinə sevsə də, bu sevgiyə müsbət cavab ala bilmir. Ona görə ki, Peyğəmbərin insana məhəbbətində başlıca meyar həmin insanın Tanrıya inanıb-inanmamasıdır. Şəmsanın “Bən istərim qəlbindəki Tanrı eşqi unutulsun; Könlümdə çırpınan sevgi O eşqin yerinə dolsun” sözləri Peyğəmbərin hiddətinə səbəb olur və Şəmsaya “çəkil, dəf ol, çünki şeytan bir mələksin” cavabını verir. Dramdakı Peyğəmbər – Şəmsa xətti baş qəhrəmanın məhəbbət fəlsəfəsinin əsas məğzini dəqiqləşdirməyə kömək edir. Aydın olur ki, Mələyin Peyğəmbərə aşıladığı məhəbbət ümumilikdə insanlığa məhəbbətdir. Bu məhəbbət öz ifadəsini insanlara söylənən hikmətamiz kəlamlarda tapmalıdır. Peyğəmbər məhz öz kəlamları ilə insanların rəğbətini qazanmalı və onları imana gətirməlidir.

Peyğəmbər məhəbbət məsələsində israrlıdırmı, dünyanı məhəbbətlə dəyişə biləcəyinə tam inanırmı? Əlbəttə, yox. Ətrafdakı adamların sərt müqaviməti ilə üzləşən Peyğəmbər qılınc barədə düşünməli olur. Və əsərdə Skelet obrazı həmin düşüncələrin ifadəsi kimi ortaya çıxır. Skelet Peyğəmbərə deyir:

Eyləməz yardım incə hikmətlər,

Həp sönər busələr, məhəbbətlər.

Əvət, ancaq qılıcdadır qüvvət!

Bundadır haq, şərəf və hürriyyət!

Skelet hikməti, yəni məhəbbəti bir kənara qoymağı və qılıncdan yapışmağı sadəcə tövsiyə etməklə kifayətlənmir, həm də “rida”sının (libasının) altından sıyrılmış bir qılınc çıxarıb Peyğəmbərə təqdim edir. Peyğəmbər qılıncı almadıqda Skelet acı qəhqəhələrlə çəkilib gedir. Bu acı qəhqəhələr bizə təzədən İblisi xatırladır. İblisin Arifə silah verməsi ilə Skeletin Peyğəmbərə sıyrılmış qılınc təqdim etməsi arasında bir oxşarlıq görürük. Skeletlə İblis arasında başqa oxşarlıqlar da var. İblis yerin altından çıxdığı kimi, Skelet də boş məzardan baş qaldırır. İblis hər yeri atəşlərə yaxdığı kimi, Skelet də yanğınlar törədir. Arif İblisdən qorxub qaçdığı kimi, Peyğəmbər də Skeletdən çəkinir. Nəticədə Arif İblisə təslim olduğu kimi, Peyğəmbər də Skelete tabe olur. Bəli, daxilində Mələklə Skeletin qarşıdurmasını yaşadan, uzun müddət bu daxili qarşıdurmanın sarsıntısından yaxa qurtara bilməyən Peyğəmbər hadisələrin sonunda Skeletə qulaq asmalı və qılınc götürməli olur. Özünü Peyğəmbərə “piri-nədim”, “rəmzi-tarix”, “feyləsufi-qədim” sözləri ilə təqdim edən Skelet əslində kimdir? Nağıllardakı Quru kəllə kimi “qan, qan” deyən Skeleti şər simvolu saymaq olarmı? İblisdən silah alıb doğmaca qardaşını öldürməsini Arifin şərə uduzması saydığımız kimi, Peyğəmbərin Skeletdən qılınc alıb döyüşlər aparmasını da xeyirin şərə məğlubiyyəti adlandıra bilərikmi? Bu suallara “bəli” cavabını vermək çətindir. Çünki Arifdən fərqli olaraq, Peyğəmbər tarixi şəxsiyyətdir və müəllif bu şəxsiyyətin tarixi rolunu, xüsusən də silahlı döyüşləri hansı məqsədlə aparmasını nəzərə alır. Düzdür, müəllif əsərdə Peyğəmbərə müəyyən tənqidi münasibət ifadə edir. Məsələn, çoxarvadlılıq və qadının əl-qolunun bağlanması hallarının əsərdə Peyğəmbər əleyhdarları dilindən xatırlanması Peyğəmbərə tənqidi münasibət detalları sayıla bilər. Amma bu cür detallar, söz yox ki, Peyğəmbərdən şərə uduzan qəhrəman kimi danışmağa tam əsas vermir.

“Peyğəmbər”dəki Skeletin şər simvolu kimi nəzərdə tutulmadığını “Xəyyam”dakı Skelet də göstərir. “Xəyyam” dramında Skelet başqa bir adamın yox, Xəyyamın sevdiyi Sevdanın xəyali görüntüsüdür. Sevdanın əvvəl üzüduvaqlı gəlin qiyafəsində, sonra isə Skelet şəklində gözə görünməsi Xəyyamın bədii portretini tamamlamağa xidmət edir. Aydın olur ki, Sevda Xəyyamın unuda bilmədiyi və son nəfəsəcən xatırladığı bir insandır. Xəyyam Sevdanı gördüyü ilk anda “Bir Tanrıya lazımsa tapınmaq, Zevq əhli tapınsın sana” deyib heyrətlənir. Amma Xəyyamın Sevdaya qovuşması müşkül işdir. “Cibi boş, qarnı boş və kədərindən sərxoş” Xəyyamın Alp Arslan sarayında yaşayan Sevdaya qovuşması Sevdanın mətanəti sayəsində mümkün olur. Alp Arslanın “məndən nə dilərsin?” sualına Sevda “Xəyyam!” cavabını verir. “Şən könlünü” azadə görmək, sarayın “altun qəfəs”indən qurtarmaq istəyən Sevda səadətini Xəyyamla bir yerdə olmaqda tapır. Dünya malında, vəzifə və mənsəbdə gözü olmayan, “yox işimiz şah ilə, sərdar ilə” deyən Xəyyamdan ötrü Sevda vüsalından əziz, bəlkə də, heç nə yoxdur. Amma bu vüsalın ömrü çox qısa olur. İblis xislətli adamlar Sevdanın ölümünə, Xəyyamın isə nadanlar mühitində qol-qanadsız yaşamasına bais olurlar. Sevdanı öldürənlərin başında Xəyyamın mədrəsə yoldaşı durur, Xəyyama qarşı xurafat yürüşü yapanların ön cərgəsində Xəyyamın öz tələbəsi gedir.

Xurafatın amansız təzyiqi ilə üzləşib daş-qalaq edilmək Xəyyamı Peyğəmbərə yaxınlaşdırır. Amma bu obrazlar arasındakı yaxınlığın daha mühüm göstəricisi məhəbbət məsələsində ortaya çıxır. “Məhəbbətdir ən böyük din” deyən Peyğəmbər kimi, Xəyyam da məhəbbəti ibadətdən üstün tutur.

Qılınca münasibətdə isə Peyğəmbərlə Xəyyamın yolları ayrılır. Peyğəmbərdən fərqli olaraq, Xəyyam “minlərcə şəhər ya qala almaqdan bir sadə çoban könlünü almaq daha məqbul” deyir və qan-qadanın əleyhinə olduğunu bildirir. Peyğəmbər və Xəyyam arasında fərqli cəhətin romantik ifadəsidir ki, Skelet Peyğəmbərə qılıncdan danışdığı halda, Xəyyama məhəbbətdən danışır.

Mələyin “yalnız sevgili, tatlı busələr” tövsiyəsinin müqabilində Skeletin Peyğəmbərə dediyi bunlar olur:

Busə pək tatlıdır mələklər için,

Sevgi xoşdur duyan yürəklər için...

Busədən xoşlanırmı hiç canavar?

Vəhşi insan da öylə həp qəddar...

Gözəl qızların Xəyyamın yanına mələklər kimi gəlməsi müqabilində Skeletin Xəyyama dediyi isə bunlardır:

Bir söylə, niçindir bu çiçəklər?

Hər qönçəsi bir busəni bəklər.

Bir busə ki, ta qəlbinə işlər...

Əlbəttə, Skeletin Peyğəmbərə qılıncdan, Xəyyama isə busədən danışması bu obrazlar arasındakı mütləq yox, nisbi fərqdən bəhs etməyə əsas verir. Çünki Skeletin Peyğəmbərə qılınc təklif etməsi heç də məhəbbətin inkar edilməsi demək deyil. Əgər məhəbbət inkar olunsaydı, onda Skelet öz sözünü “busə istərmisin, silaha sarıl” şəklində tamamlamazdı. Sözün bu şəkildə tamamlanması göstərir ki, Peyğəmbər qılınca insanlar arasında məhəbbətin bərqərar olmasının bir yolu kimi baxır. Bu yolda tökülən qan, Peyğəmbərin nəzərində, sabah açacaq qızıl qönçə deməkdir. Haqq yolunda törənən yanğınlar, Peyğəmbərin nəzərində, iblisanə yanğınlara son qoymaq üçündür. Yeri gəlmişkən qeyd edək ki, Haqq atəşi (yanğısı) ilə İblisanə atəşin (yanğının) poetik qarşılaşdırılması H.Cavid dramaturgiyası üçün səciyyəvi detallardandır. Belə detallar “İblis” və “Şeyx Sənan” faciələrində daha qabarıq nəzərə çarpır. “İblis”də ölüm saçan atəşlərlə paralel “nuri-həqiqət”dən söhbət açılır. “Şeyx Sənan”da Şeyx Sənanın yaşadığı evin yandırılması ilə paralel sönməz eşq atəşindən söhbət açılır.

İstər ayrıca bir fərdə, istərsə də bütövlükdə insanlığa məhəbbətdə H.Cavidi düşündürən ən başlıca məsələ mənəvi yüksəliş məsələsidir. Başqa sözlə desək, H.Cavid qəhrəmanlarının mənəvi yüksəlişi daha çox məhəbbətlə bağlıdır. Xurafat girdabından çıxıb mənən yüksəlməkdə Sevda Xəyyama, Mələk Peyğəmbərə qol-qanad verir:

Yıq xurafatı, əski bütləri qır,

Kim yol azmışsa, haqqa doğru çağır.

Mərdivənlər yapıb könüllərdən,

Parla, yüksəl vücudi-mütləqə sən.

Mələyin Peyğəmbərə dediyi bu sözlərdə “vücudi-mütləq”, heç şübhəsiz, Tanrıdır. Amma H.Cavid Tanrıya yüksəlmək deyəndə heç də dar mənada dini təbliğ etmək niyyəti güdmür. Əksinə, H.Cavid dini təlim və təriqətlərin insanı Tanrıdan uzaqlaşdırmasına dəfələrlə işarə edir:

İnan! Fəqət tapdığın ulu Tanrı

Sən kəndinsin, deyil o səndən ayrı...

O uzaqdır rənglərdən, sifətlərdən,

Uzaq... həp dinlərdən, təriqətlərdən.

Dindən çox məhəbbət sayəsində yüksəlmək! Bu fikir “Peyğəmbər” və “Xəyyam”dan əvvəl bədii ifadəsini məşhur “Şeyx Sənan” faciəsində tapır. Mələk obrazının H.Cavid yaradıcılığında, o cümlədən onun “Şeyx Sənan” faciəsində məhz yüksəlmək ideyası ilə bağlılığına xüsusi diqqət yetirən ədəbiyyatşünas Kamran Əliyev yazır: “Mələk də göylər övladıdır, “Tanrı qoynunda bəslənən bir qızdır”. Ona görə də H.Cavidin bir çox əsərlərində Mələk öz müsahibini göylərə səsləyir, göylərə qaldırmaq istəyir. “Mələk qiyafətli” Xumarın Şeyx Sənanı səsləməsi məhz bu qəbildəndir”.

H.Cavid öz poetikasına uyğun olaraq, “Şeyx Sənan”da da mənəvi yüksəlişi qəhrəmanın gərgin daxili tərəddüd və ziddiyyəti əsasında qələmə alır. Peyğəmbərin daxilində söz adamı ilə qılınc adamı toqquşduğu kimi, Şeyx Sənanın da daxilində mürşidlə aşiq toqquşur. Fərq ondadır ki, “Peyğəmbər”də rəmzi obrazların (Mələk və Skeletin) hərəsi bir qütbdə dayanırsa, “Şeyx Sənan”da rəmzi obrazların (Mələk və Dərvişin) hər ikisi eyni bir qütbdə dayanır. Yəni Şeyx Sənanın bir mürşid kimi daxilindən ucalan səs həm Mələk, həm də Dərvişin səsi ilə toqquşmalı olur:

Mənəvi bir günəş də var...

O da islam dinidir, parlar.

Bu, dindar Sənanın səsidir. Bu səsin sahibi qeybdən gələn səs qarşısında acizdir:

Durma, yüksəl, ənisi-ruhum, gəl!

Mütərəddid görünmə! Gəl, yüksəl!

Bu, Mələk qiyafətli Xumarın səsidir. Bu səsin əsiri olmamaq müşkül işdir. Çünki Sənan Mələk qiyafətli Xumarı real həyatda görməmişdən xeyli qabaq sehrli bir röyada görür. Dastan qəhrəmanlarına buta verilməsini xatırladan bu röya əhvalatından sonra özünə yer tapmaq, soyuq ağılla düşünüb gündəlik dindar qayğıları ilə yaşamaq çox çətindir. Amma nə qədər çətin olsa da, gərgin ruhi hallar keçirsə də, Şeyx Sənan öz müvazinətini itirməməyə, müqəddəs saydığı mürşidlik missiyasını yerinə yetirməyə çalışır. Ərəbistanda sehrli röya görməkdən başlanan daxili toqquşma özünün kulminasiya nöqtəsinə Gürcüstanda çatır.

Gürcüstanda hadisələrin sakit axardan çıxıb qəflətən gərginləşməsinə Xumarla yanaşı, Dərviş də əsaslı təsir göstərir. Çünki Xumar kimi, Dərviş də əsərdə yarı real, yarı mistik şəkildə (yəni sakral varlıq biçimində) təqdim olunur. Mələk qiyafətli Xumar mifoloji mətnlərdəki pəri qızları xatırlatdığı kimi, gizli mətləblərdən xəbər verən Dərviş də mifoloji mətnlərdəki pay verən dərvişləri, bir alma ilə sonsuz adamlara övlad bəxş edən dərvişləri xatırladır. İlk görüşdəcə Dərvişin Sənanı “sədaqətsizlik”də günahlandırması və eşqi ideallaşdırıb dinə qarşı qoyması Sənanın Gürcüstanda yaşadığı daxili böhranın başlanğıc nöqtəsi olur:

Həqiqət istərim, yalnız həqiqət!

Yetər artıq şəriət, ya təriqət.

Qulaq verməm bən əsla bir xitabə,

Pərəstiş eyləməm hiç bir kitabə.

“Həqiqət” dedikdə Dərviş, təbii ki, ilahi eşqi nəzərdə tutur, qarşıda görünən təriqət və eşq yollarından ikincisini nişan verir.

Yol ayrıcında qalıb daxili ikiləşmə əhvali-ruhiyyəsi yaşayan həm də Xumardır. Sənan mürşidi Şeyx Kəbirin “sənə fəlakət qadından gələcək” xəbərdarlığını unuda bilmədiyi kimi, Xumar da anasının “erkəklərdən uzaq ol, monastıra könül bağla” vəsiyyətini unuda bilmir. Amma Sənan kimi, Xumar da başlanan eşq macərasının ilahi bir eşq macərası olduğuna inanandan sonra bütün tərəddüdlərə son qoyur. Papasın (xristian ruhanisinin) qoyduğu ağır şərtə əsasən, Sənanın şərab içməsi, boynundan xaç asması, Quranı yandırmağa razılıq verməsi və iki il donuz otarması; həmçinin Xumarın birdən-birə xristian qaragüruhunu ayaqlayıb Sənanla əl-ələ verməsi tərəddüdün sona çatması, bütövlükdə ilahi eşq dastanının tamamlanması deməkdir.

Eşq əhlinin daxili ikiləşməsini mistik obrazlarla əlaqədə göstərən H.Cavid mifoloji düşüncənin başqa bir modelindən də ustalıqla istifadə edir. Bu, yalançı qəhrəman modelidir. Yalançı qəhrəmanı qızlar arasında izləsək, həqiqi gözəllə yalançı gözəlin qoşa təqdim edilməsini mifoloji mətnlərdə bir sistem kimi görə bilərik. Yalançı gözəl özünə bəzək-düzək vurub həqiqi gözəlin yerini tutmaq, bir rəqib kimi həqiqi gözəlin qismətinə sahib çıxmaq, şahzadəyə ərə getmək istəyir. Bu məşhur mif modelini dəyişilmiş biçimdə H.Cavid dramaturgiyasında da müşahidə edirik.

Təsadüfi deyil ki, “bir aşiqin iki sevgilisi” H.Cavidin neçə-neçə pyesindən keçib gedən bir motivdir. Bu motiv “Şeyx Sənan”da Şeyx Sənanın Xumar və Zəhraya; “İblis”də Arifin Rəna və Xavərə; “İblisin intiqamı”nda Arifin Sima və Rənaya münasibətində özünü daha qabarıq göstərir. Bu nümunələrdə bir oğlanın iki qıza münasibətində mifoloji düşüncədən gələn ümumi xətt belədir: şahzadə adidən qaçır və qeyri-adiyə can atır. Mifoloji mətnlərdə şahzadə aldanıb yalançı gözəllə evlənsə belə, əsl gözəli unuda bilmir və möcüzələr göstərən bu qızı əvvəl-axır axtarıb tapır. “Şeyx Sənan”da Zəhranın, “İblis”də Xavərin mifdəki yalançı gözələ oxşarlığı adilik məsələsindədir. Bəli, Şeyx Sənanın gözündə Zəhra, Arifin gözündə Xavər adi qızlardan biridir. “Şeyx Sənan”da Xumarın, “İblis”də Rənanın mifdəki əsl gözələ oxşarlığı isə qeyri-adilik məsələsindədir. Bəli, Şeyx Sənanın gözündə Xumar, Arifin gözündə Rəna insanı xurafat və “vəhşət”dən ayırıb ilahi mərtəbəyə qaldıran gözəldir. Maraqlıdır ki, “İblisin intiqamı” əsərində əsl gözəl – yalançı gözəl motivi baxımından Rənanın funksiyası tamam dəyişir. Bu əsərdə Arifin artıq Rənaya yox, Simaya könül bağladığının şahidi oluruq. Arif Rəna ilə evlənsə də, xəyallar dalınca Rəna ilə bir yerdə “qoşmaq” ona (Arifə) mümkünsüz görünür. Nəticədə adi gözəli qeyri-adi gözəl əvəz edir və Arif “sülh pərisi” Simanın əsirinə çevrilir.

Deməli, H.Cavid romantik qəhrəmanın daxili ikiləşməsini göstərmək üçün Mələk və Skelet, Qeyri-adi və Adi qarşılaşdırmalarına xüsusi yer verir. Amma H.Cavid dramaturgiyasında daxili ikiləşmə modelləri heç də bunlarla bitmir və müəllif kökü mifə, folklora gedib çıxan yalançı qəhrəman motivinin başqa variantlarına da üz tutur.

Folklorda yalançı qəhrəmanla bağlı süjetlərin ən geniş yayılanlarından biri üç qardaş süjetidir. Bu süjetin əsl qəhrəmanı kiçik qardaş, yalançı qəhrəmanları böyük və ortancıl qardaşlardır. Böyük və ortancıl qardaşlar kiçik qardaşdan qat-qat fərasətsizdirlər. Fərasətsizliyi ört-basdır etmək üçün onlar kiçik qardaşı gözdən salmağa, onun şücaətini öz adlarına çıxmağa çalışırlar. Kiçik qardaşın yeraltı dünyadan gətirdiyi qızlardan ən gözəlini böyük qardaş ələ keçirmək istəyir və bu işdə ortancıl qardaş ona yardımçı olur. Böyük və ortancıl qardaşlar birlikdə kiçik qardaşdan əks qütbdə dayanırlar, ayrı-ayrı adlar daşısalar da, onlar əslində eyni bir obraz kimi təqdim olunurlar.

“Şeyx Sənan”da Şeyx Sənan, Şeyx Mərvan və Şeyx Nəim; həmçinin Şeyx Sənan, Anton və Simon; “İblis”də Arif, İbn Yəmin və Çavuş; həmçinin Arif, Vasif və Kiçik zabit; “Xəyyam”da Xəyyam, Sabbah və Əbu Tahir obrazlarının qarşılıqlı əlaqəsində folklordan gələn “üç qardaş” modeli açıq-aydın hiss olunur. Hərfi mənada götürsək, qardaşlıq əlaqəsi adı çəkilən obrazlardan yalnız Arif və Vasifə aiddir. Kiçik zabitlə tərəfdaş olan Vasif bilmədən öz qardaşının rəqibinə çevrilir. Bu dolayı rəqabət tərəflərin qarşılaşması və toqquşması şəklində cəmi bircə dəfə əyaniləşir. Toqquşma Vasifin ölümü ilə nəticələnsə də, Vasif bu ölümdə heç bir günah sahibi deyil. Ona görə ki, Vasif (eləcə də onun tərəfdaşı olan Kiçik zabit) Arifə qarşı heç bir mərdimazarlıq etmir. Vasifin “günah”ı Rənanı sevməyindədir. Rənanı sevən və bu baxımdan Arifə rəqib olan İbn Yəmin və Çavuş tərəfdaşlığı isə mərdimazarlıq üstündə qurulub. Ordu və dövlətə xəyanət etməklə milyonlar qazanan İbn Yəmin İblis xislətli adam olduğu kimi, müəllifin əsərdə “zənci” (yəni “qara”) təyini ilə təqdim etdiyi Çavuş da Şeytana qulluq göstərən bir adamdır. Şeytana qulluq göstərməyin nəticəsidir ki, İbn Yəmin Rənanın atasını məhz Çavuşla əlbir öldürür. Ciddi maneə sayılsa, Arifin özünü aradan götürmək İbn Yəmin və Çavuşdan ötrü asanca bir işdir.

Şeyx Mərvanın Şeyx Sənana qarşı çıxması, hər şeydən qabaq, Zəhraya görədir. Sifətcə eybəcər olan Şeyx Mərvan Zəhranın açıq-aşkar Şeyx Sənana rəğbət və məhəbbət bəslədiyini görəndə daxilən də eybəcərləşir. Şeyx Mərvanın daxili eybəcərliyi Şeyx Sənanın hərəkətlərinə pis niyyətlə yanaşmasında, addımbaşı Şeyx Sənanın kölgəsini qılınclamasında daha çox üzə çıxır. Nağıllardakı böyük və ortancıl qardaşlar kimi, “Şeyx Sənan” əsərindəki Şeyx Mərvan və Şeyx Nəim də əlbirdirlər. Şeyx Mərvan hardadırsa, Şeyx Nəim də ordadır. Şeyx Mərvan nə deyirsə, Şeyx Nəim də onun dediyini təsdiq edir. Musiqiyə qulaq asmağı haram sayan və musiqi səsi eşitcək qulaqlarını tıxayan bu adamlar Şeyx Sənan həqiqətini anlamaqdan qat-qat uzaqdırlar və onların Şeyx Sənana düşmən kəsilməyi nadanın arifə, cahilin huşyara düşmən kəsilməyi kimi bir şeydir. Təkgöz Mərvanın obrazlardan birinin dili ilə “kor şeytan” adlandırılması da göstərir ki, Şeyx Mərvan və Şeyx Nəim tərəfdaşlığı din pərdəsinə bürünmüş qaragüruh tərəfdaşlığıdır. Ehkamları son nöqtə və vergülünəcən mühafizə edən bu tərəfdaşlar Xeyirin hərdən hissə qapılıb dar qəfəsdən çıxmaq və qanadlanıb uçmaq istəməsini heç cür dərk və qəbul edə bilmirlər.

“Şeyx Sənan” faciəsində Anton və Simon paralelliyinin özünəməxsusluğu onların hər ikisinin Xumarı sevməsindədir. Xumara münasibətdə bir-birinə rəqib olan bu iki adam birlikdə Şeyx Sənana rəqib və düşməndir. Simonun muzdlu qatil tutub Şeyx Sənanı aradan götürmək istəməsi, Antonun adam göndərib Şeyx Sənanın yaşadığı evi yandırması qeyd olunan düşmənçiliyin qabarıq ifadəsidir.

Bu cür iblisanə əməllər “Xəyyam”dakı Sabbah və Əbu Tahirə də aiddir. Nağıllardakı böyük və ortancıl qardaşlar ipi kəsib kiçik qardaşı quyunun dibinə saldıqları kimi, Sabbah da xidmətçisi Əbu Tahirin köməyi ilə Xəyyama qarşı hər cür fitnə-fəsad törətməyə hazırdır. Əsərin əvvəlində özünü Sevdaya Xəyyam kimi tanıtması və “yapma” Xəyyam şəklində hərəkət etməsi Sabbahın cilddən-cildə girmək “məharət”indən xəbər verir. Doğrudan da, əsərin sonrakı səhnələrində biz Sabbahı gah yolçu, gah vəzir, gah da ovçu libaslarında görürük. Bu məkr ustası Xəyyama arxa-dayaq olan Xacə Nizamın və Xəyyama qol-qanad verən Sevdanın ölümünə səbəb olur. Yaxın adamlarına xain çıxmasına və iblisanə addımlar atıb qətllər törətməsinə görə Sabbah, yuxarıda adlarını xatırlatdığımız yalançı qəhrəmanlardan İbn Yəminlə daha çox səsləşir. Xacə Nizam keçmiş mədrəsə yoldaşlarına qənim kəsilən Sabbah barədə Xəyyama deyir:

Son zamanlarda sapıtmış o hərif.

Yeri gəldikdə, inan, çıldıracaq,

O da Yusif kibi bütlər qıracaq.

Sanma yalnız bəni izlər, hətta

Qıyacaqdır o şərəfsiz sana da.

İbn Yəmin Rənaya görə Arifi düşmən saydığı kimi, Sabbah da, hər şeydən qabaq, Sevdaya görə Xəyyamı düşmən sayır. Amma İbn Yəmin və Sabbahın ətrafdakı adamlara düşmən münasibəti Arif və Xəyyamla bitmir. Həm İbn Yəmin, həm də Sabbah çevrədəki adamların az qala hamısını düşmən gözündə görür.

“Yapma” Xəyyamlığını xatırladıb, yalançı qəhrəman saydığımız Sabbahla bağlı bir cəhəti də aydınlaşdırmaq lazım gəlir. Bu, Sabbahın Yusiflə müqayisə edilməsi, Yusif kimi onun da “bütlər qıracağı”na Xacə Nizamın dilindən işarə edilməsidir. Sabbah hökmdara qarşı qiyam qaldıran Yusifə bənzədilirsə, bu o deməkdir ki, Sabbah və onun köməkçisi olan Əbu Tahiri nağıllardakı böyük və ortancıl qardaşlarla eyniləşdirmək özünü doğrultmur. Nağıllardakı böyük və ortancıl qardaşlar birmənalı şəkildə şəri təmsil etdikləri halda, Sabbahla Əbu Tahiri, eləcə də H.Cavidin Şeyx Mərvan və Şeyx Nəim, Anton və Simon, hətta İbn Yəmin və Çavuş kimi obrazlarını mütləq şər rəmzi saymaq çətinləşir. Belə bir çətinliyin qarşıya çıxması nə ilə bağlıdır? Əlbəttə, H.Cavidin şərdə xeyir işartısı axtarması ilə! Hər qaranlıqda bir işıq gizləndiyinə inanan H.Cavid Sənanlara, Ariflərə və Xəyyamlara qarşı bəd əməllərdən çıxan adamların özündə belə o işıqdan bir zərrə də olsa, tapmaq istəyir. Şeyx Mərvan, Anton, Simon, Sabbah, hətta İbn Yəmin kimi iblisanə əməl sahiblərində H.Cavidin tapdığı və bizə göstərdiyi işıq zərrəsi məhəbbətdir. Şeyx Mərvanın Zəhraya, Anton və Simonun Xumara, Sabbahın Sevdaya, İbn Yəminin Rənaya məhəbbəti...

Muxtar KAZIMOĞLU

525-ci qəzet.- 2010.- 24 aprel.- S.28-29.