Əhməd Ağaoğlu: Paris illəri

Xeyli müddətdir ki, XX əsrdə türk dünyasının siyasi və mədəni fikir tarixində son dərəcə böyük xidmətləri olan Azərbaycan əsilli fikir adamı Əhməd Ağaoğlu (1869-1939) barəsində kitab üzərində işləyirəm. Hazırda başa çatdırmaqda olduğum həmin kitabdan bir fəsli “525-ci qəzet”in oxucularına təqdim edirəm.

Məhz təmas qura bildiyi mühitin təsiri ilə Əhməd bəy Ağayev Fransa paytaxtından yalnız ali təhsil haqqında sənədlə deyil, həm də artıq özünü təsdiq etmiş bir yaradıcı şəxsiyyət imici ilə geri dönməyi bacarmışdı. Onun Parisdəki gənclik illərindən və fransız elmi-ədəbi dairələri ilə əlaqələrindən bəhs edən Yusif Akçura yazırdı: “Bu zaman Əhməd bəy Parisin alimləri ilə, ədibləri ilə tanış olur. Alimlərin və ədiblərin toplandıqları salonlarda qəbul edilir. Paris həyatına bələdliyi olanlar bunun o qədər də asan olmadığını bilirlər. Bir-iki il ərzində alimlərin və ədiblərin toplandıqları salonlara yol tapmaq və sonra da həmin toplantılara davam edə bilmək üçün Əhməd bəyin özünü müəllimlərə ciddən təqdir etdirmiş olması vacib idi”.

Sonrakı fəaliyyətindən də göründüyü kimi, azərbaycanlı gənc nəinki Paris salonlarına yol tapmış, hətta qısa müddət ərzində ağlı və biliyi ilə bura toplaşan seçkin insanların diqqətini çəkə bilmişdi. Həmin görkəmli şəxsiyyətlərdən biri – Ernst Renan 1891-ci il fevralın 2-də Əhməd bəyi “La Nouvelle Revue” jurnalının sahibi xanım Jülyetta Adama təqdim edərək yazırdı:

“Sevgili madam! Bizim bölümdə dərs alan və mənə cənab Jeyms Darmstater tərəfindən tövsiyə olunan çox dəyərli iranlı gənci – Əhməd bəy Ağayevi Sizə təqdim edir, onun “La Nouvelle Revue” ilə əməkdaşlığa cəlb olunmasını məqsədəuyğun sayıram. Cənab Ağayev məcmuənizə öz ölkəsi haqqında çox dəyərli araşdırmalar təqdim edə bilər. Fransızcası çox yaxşıdır. Cənab Darmstater onun yazı üslubunun mükəmməl hala gəlməsi üçün kiçik redaktə işinin aparılmasını yetərli sayır. Sevgili madam, fürsətdən istifadə edərək Sizə bir daha ən xoş arzularımı çatdırıram”.

Xeyirxah niyyətlə yazılmış təqdimatda yalnız bir məqam anlaşılmaz təsiri bağışlayır: bu da rus himayəsini qəbul etdiyi 1806-cı ilə qədər müstəqilliyini qoruyub saxlamış Qarabağ xanlığının seçkin ailələrindən birinin təmsilçisi, Rusiya imperiyasının təbəəsi Əhməd bəy Ağayevin “iranlı gənc” kimi qələmə verilməsidir.

Əhməd Ağaoğlu irsinin amerikalı tədqiqatçısı Ada Holly Şissler bu məqamla bağlı maraqlı detala diqqəti çəkir. O, 1990-cı illərin ortalarında Bakıda çıxış etdiyi bir auditoriyada Əhməd bəyin Parisdə “iranlı” kimi tanındığını söylədiyi zaman iştirakçıların kəskin etirazı və tənqidi ilə üzləşdiyini xatırlayır. Həqiqətən də, türkçülük ideologiyasının banilərindən birinin, haqqında müasirlərinin “Türk idi və bundan qürur duyurdu” – deyə xüsusi vurğuladıqları aydın məqsəd və məramlı bir şəxsiyyətin tarixi-mifoloji “İran-Turan” dilemmasının bizə əks tərəfində dayanması ilk baxışdan gözlənilməz və qeyri-inandırıcı təsir bağışlayır.

Əslində isə, həm Renanın, həm də Hollu Şisslerin fikirləri bütünlükdə qəribçiliyə salınmamalıdır. Burada çox incə siyasi-psixoloji məqam var idi və Əhməd bəy Ağayev – Ağaoğlu həqiqətən də türkçülük düşüncəsinə müəyyən dərəcədə “iranlılıqdan” və “rusçuluqdan” keçərək gəlmişdi. Bu həm tarixən mövcud olan zərurət idi, həm də fərdi xüsusiyyətlər və subyektiv amillərlə şərtlənirdi. Unutmayaq ki, XIX əsrdə Azərbaycan mədəniyyətinin yetirdiyi ən böyük şəxsiyyətlərdən biri – M. F. Axundov da müəyyən mərhələdə “irançı” olmuşdu. Bu fikrin həqiqətdən o qədər də uzaq olmadığına inanmaq üçün “Kəmalüddövlə məktubları”nda “vəhşi ərəblərin qədim və zəngin Sasani mədəniyyətini” məhv etmələri barəsindəki təəssübkeş sətirləri yada salmaq lazımdır.

Parisdə Rusiya imperiyasının təbəəsi kimi diqqət çəkmək o qədər də asan məsələ deyildi. Fransadakı rus icması kifayət qədər böyük və çoxsaylı idi. Qeyri –slavyan mənşəli yardımçı və tərəfdarlara da xüsusi ehtiyac duyulmurdu. Digər tərəfdən, həmin dövrün Azərbaycan türkünü soydaşlarının hakimiyyətdə olduqları İranla bağlayan tellər Osmanlı imperiyası və Rusiya ilə olan əlaqələrdən heç də zəif və əhəmiyyətsiz deyildi. Şüurun alt qatında öz mövqeyini qoruyub saxlayan şiəlik duyğusu, Azərbaycan xanlıqlarının bir çoxunun, eləcə də Qarabağ xanlığının tarixi-siyasi, mədəni və məzhəb baxımından Osmanlı dövlətindən daha çox İrana yaxınlığı, nəhayət, İranın əsrlər boyu türk dövləti olması əslində daha çox deklarasiya xarakteri daşıyan, yad mühitdə fərqlənməyə və seçilməyə xidmət edən “iranlılıq” amilinə müəyyən haqq qazandırırdı. O da yaddan çıxarılmamalıdır ki, Əhməd bəy rus şovinizmindən, imperiyanın milli ayrı-seçkilik siyasətindən incik düşərək Parisə gəlmişdi. Odur ki, “rus təbəəsi” olduğunu dilə gətirmək istəmirdi.

Başqa bir mühüm cəhət isə təhsillə bağlı idi. Əhməd bəy mədrəsədə fars və ərəb dillərində, real məktəbdə rusca təhsil almışdı. Universitetdə fransız dilində oxuyurdu. Heç kəs onun və yüzlərlə onun kimi gəncin ana dilində təhsil alması qayğısına qalmamışdı, milli şüur və vətənpərvərlik duyğusu təlqin etməmişdi. Dil isə həm şüurun formalaşmasında, həm də onun ifadəsində ən başlıca vasitədir. Əhməd bəyin özünü Azərbaycan türkü hiss etməsi üçün böyük məktəb keçməsinə ehtiyac vardı. Bu məktəbi isə o, nə qədər qəribə görünsə də, Parisdə keçmişdi. Yazı həyatına ilk olaraq fransız dilində və İran mövzusunda başlamış, sonra rus dilində milli və beynəlmiləl məsələləri ələ almış, 1905-ci ildən sonra isə yalnız Azərbaycan və Anadolu türkcəsində millətin dərd və problemlərini işıqlandırmışdı.

Bütün bunlarla bir sırada onun özünü “iranlı” kimi təqdim etməsində müəyyən konyuktura ünsürləri, şəraitdən yararlanma meylləri də yox deyildi. Bu yolla həm universitet dairələrində, həm də mətbuat aləmində diqqəti daha tez və daha asanlıqla cəlb etmək mümkün idi. Çünki Qərb ölkələri, eləcə də Fransa ilə nisbətən geniş əlaqələrə malik Osmanlı dövlətindən fərqli olaraq İran hələ Avropa üçün ekzotik məkan kimi qalırdı. Arilik nəzəriyyəsinin elmi-ictimai fikrin gündəliyinə gəlməsi, habelə İranın qədim dilinə, tarix və mədəniyyətinə olan maraq da Parisdə fransızca bilən və Avropa təfəkkürünə yiyələnmiş “iranlı” üçün geniş imkanlar açırdı.

Həm də aydın məsələdir ki, Əhməd bəy özünü etnik deyil, olsa-olsa, mədəni baxımdan “iranlı” sayırdı. Bu “iranlılığın” fars millətinə və mədəniyyətinə mənsubluqla heç bir əlaqəsi yox idi. Əksinə, azərbaycanlı gənci “müsəlmanlıqdan” türklüyə aparan yolda keçilməsi zəruri olan maneələrdən biri idi. “İranlı” kimi getdiyi Parisdən türkçü kimi dönməsi, Fransa paytaxtında II Sultan Əbdülhəmid rejiminə qarşı çıxan “gənc türklər” hərəkatının bir sıra nümayəndələri ilə sıx təmas qurması, Qafqaza qayıtdıqdan sonra türkçülük ideya cərəyanının öncüllərindən birinə çevrilməsi “iranlılığın” onun həyatında qısamüddətli və çox da böyük əhəmiyyət kəsb etməyən mərhələ olduğunu göstərir. Deyilənlərə yekun vuraraq Əhməd bəyin türk milliyyətçiliyinə gedən yolunun müəyyən zaman kəsimlərində rus təbəəliyindən və İranın mədəni-məzhəb arealından keçdiyini söyləmək mümkündür.

Madam Jülyetta Adam Əhməd bəyi əməkdaşlığa cəlb etdi və “Le Nouvelle Revue” jurnalı tezliklə onun simasında geniş elmi diapazona və maraqlı yazı üslubuna malik bir müəllif tapmış oldu. Azərbaycanlı gəncin uğurunu şərtləndirən amillərdən biri də lazımi məqamda lazımi yerdə olmağı bacarması idi. Həmin dövrdə Fransa cəmiyyətində Yaxın Şərqə marağın yeni mərhələsi yaşanırdı. “Müstəmləkə romanı” janrının yaradıcısı sayılan Pyer Lotinin (1850-1923) İstanbul macəralarından bəhs edən yazıları “La Nouvelle Revue”nin oxucu sayını xeyli artırmışdı. Odur ki, Əhməd bəyin fars cəmiyyəti haqqında silsilə məqalələr yazmaq təklifi redaksiyada məmnuniyyətlə qarşılanmışdı. Beləliklə, Əhməd Ağaoğlu yarım əsrə yaxın davam edən yaradıcılıq həyatına ilk dəfə Parisdə, “Le Nouvelle Revue” dərgisində fransız dilində elmi-publisist məqalələrlə başlamışdı.

Əhməd Ağaoğlunun ilk mətbu əsəri ilə bağlı zəruri dəqiqləşdirməyə ehtiyac var. Çünki Yusif Akçura dostunun sağlığında qələmə aldığı “Türkçülük” kitabında onun mətbuat fəaliyyətini “Journal des Debats” məcmuəsində çap olunduğunu bildirən, lakin adını çəkmədiyi başqa bir yazı ilə əlaqələndirirdi. Həmin məqalənin meydana gəlmə tarixçəsini isə çox güman ki, müəllifin özündən eşitmişdi.

Məsələ belə olmuşdu. 1890-cı ilin yayında Fransa polisi əlində kəşkül və əsa Paris küçələrində dolaşaraq uca səslə mərsiyələr oxuyan bir dərvişi yersiz-yurdsuz sərsəri kimi həbs etmişdi. Sonradan əfqan əsilli olduğu aşkara çıxan bu dərvişin Parisə gəlməsinin maraqlı tarixçəsi varmış. O, bir il öncə İran hökmdarı Nəsrəddin şahın Fransa paytaxtına səfər etməsindən xəbər tutanda “Madam ki, şahi-İran be Paris mirəvəd, mən ki, şahi-cahanam, çera nerəvəm?” (“Bir halda ki, İran şahı Parisə gedib, mən ki, dünyanın şahıyam, mən niyə getməyim ?”) deyərək yola çıxmışdı. Amma mənzil başında gözlənilmədən məhbəsə düşmüşdü.

Hadisə barədə qəzetlərdən xəbər tutan Əhməd bəy polis idarəsinə getmiş, dərvişi mənzilində saxlamaq şərti ilə azad etdirməyə nail olmuşdu. Sonra onu sevimli müəllimi Darmstater və digər şərqşünaslarla təqdim etmişdi. “Çox yaraşıqlı, uca boylu, əsmər və dolğun üzlü, köksünə qədər uzanan qalın qara saqqallı, üzəri təsbehlərlə örtülü” bu qəribə təriqət adamı tanış olduğu adamların hamısında böyük maraq və rəğbət doğurmuşdu. Professor Darmstater tələbəsinə dərvişin söhbətləri əsasında yazı hazırlamaq tapşırmışdı. Həmin məqalə müəlliminin kiçik ön sözü ilə “Journal des Debats”da çap olunmuşdu. Əhməd bəy xatirələrində dərvişin tarixçəsini anlatdıqdan sonra yazırdı: “Mənim birinci dəfə mətbuat sahəsinə atılmam bu şəkildə başlandı və o gündən bu günə qədər taleyimi müəyyənləşdirdi”.

“Dərvişin etirafı” (“Confession du Dervish”) adlı məqalə “Journal des Debats”ın 27 sentyabr 1891-ci il tarixli sayında çap edilmişdi. Yusif Akçura adı çəkilən yazıya toxunaraq yazırdı: “Demək olar ki, Ağaoğlu Əhməd bəy hələ 21 yaşında ikən yazarlığa fransızca bir məqalə yazaraq 1890-cı ildə (1891 olmalıdır –V.Q.) Parisdə başlamış olur (kursiv müəllifindir – V.Q.) Onu mətbuata bir ön söz ilə təqdim edən şəxs o zamanın məşhur fransız alimlərindən ustadı Ceyms Darmstater idi. Məqalədə əfqanlı dərviş münasibəti ilə Şərqin fəlsəfə və təsəvvüfündən, həyat və ədəbiyyatından bəhs edilməkdədir. Məqalənin qaralaması və ya basılmış variantı bu gün Əhməd bəyin özündə də yoxdur”.

Lakin əslində “Dərvişin etirafı” məqaləsi istər müəllifin düşündüyü, istərsə də Yusif Akçuranın iddia etdiyi kimi, Əhməd bəyin fransız mətbuatında işıq üzü görən birinci yazısı deyildi. “Fars qadınları” (“La Femme persane”) adlı ilk yazı eyni ildə, amma altı ay əvvəl Jülyetta Adamın iki ayda bir dəfə çıxan “La Nouvelle Revue” jurnalının mart-aprel saylarında çap olunmuşdu. Məqalə “Fars cəmiyyəti” (“La Societe persane”) ümumi adı altında birləşən silsilə yazıdan birincisi idi.

Əhməd Ağaoğlunun şəxsi yaradıcılıq həyatının bu diqqətəlayiq faktını xatırlamaması isə qəribə görünsə də, başa düşüləndir. O, heyrətamiz dərəcədə çox yazırdı. Məsələn, təkcə 1896-1905-ci illər arasında “Kaspi” qəzetində 1000-ə yaxın məqalə, publisistika və korrespondensiyası çap edilmişdi. Tədqiqatçıların işini çətinləşdirən digər bir cəhət isə müəllifin yazılarını ardıcıllıqla toplamaması, şəxsi arxivini yaratmaması idi. İlk bioqraflardan olan Yusif Akçura da bu çətinliklə üzləşmişdi. O, qeyd edirdi ki, “Əhməd bəy ta iyirmi yaşından bəri müxtəlif dillərdə çox yazılar yazmış bir türk yazarıdır. Çox təəssüf ki, yazılarını özü saxlamadığı kimi, bu gün kitabçılardan və ya kitabxanalardan axtarıb tapmaq da çox çətindir. Çünki Əhməd bəyin yazılarından çoxu qəzet və dərgilərdə nəşr olunub yayımlanmışdır. Hələ rusca qəzetlərdə yayımlanan məqalə və silsilə məqalələrini tapmaq, zənn edirəm ki, bu gün imkan xaricindədir. Bu səbəbdən Əhməd bəyin fikri dəyişmə və inkişafını əsərlərindən təqib etmək həlli çətin olan bir məsələ halındadır”.

1891-1893-cü illərdə “La Nouvelle Revue” məcmuəsində müəllifin “Fars cəmiyyəti” ümumi başlığı altında “Əhməd bəy Ağayev” imzası ilə yeddi məqaləsi çap olunmuşdu. Həmin yazılar aşağıdakılar idi. “Fars qadınları” (“La Femme persane”, 1891, mart-aprel, s.376-389), “Ruhanilər” (“La Clerge”, 1891, may-iyun, s.792-804), “Din və dini sektalar” (“La Religion et les sectes religieuses”, 1891, noyabr-dekabr, s.523-541), “Teatr və onun özəllikləri” (“La theatre et ses fetes” ,1892, iyul-avqust, s.524-538), “Xalq təhsili və ədəbiyyat” (“La instruction publique et la literature”, 1892, noyabr-dekabr, s.278-296), “Fars hökuməti və farslarda dövlətçilik duyğusu” (“Le Gourvernment de la Perse et l`etat d`esprit des persans”, 1893, sentyabr-oktyabr, s.509-527), “Avropalılar Farsistanda” (“Les Europeens en Perse”, 1893, noyabr-dekabr, s.792-805). “La Nouvelle Revue” və “Journal des Debats” məcmuələri ilə bir sırada Əhməd bəy “La Revue bleue politique et litteraire” qəzetində də iştirak edirdi. Burada onun “Müsəlman dünyası” adlı yazısı (1894, № 50) çap olunmuşdu. Göründüyü kimi, məntiqi ardıcıllıqla düzülmüş bu məqalələr silsiləsi XIX əsrin sonlarındakı fars və ümumən müsəlman cəmiyyətinin əsas inkişaf istiqamətləri və ictimai institutları barəsində təsəvvür yaratmağa xidmət edirdi.

Ernst Renanın təsirinin duyulduğu ilk məqalələrində Əhməd bəy Ağayev müəyyən dərəcədə İran vətənpərvəri kimi çıxış edirdi. Çünki həmin dövrdə Avropa, ilk növbədə isə ingilis və fransız şərqşünaslığı əsasən İran və ərəb tədqiqatlarına üstünlük verirdi. Məsələn, Renan özü monqol irqi nümayəndələrinin, yaxud türklərin tədqiqini o qədər də əhəmiyyətli saymayaraq “Dilin mənşəyi” adlı əsərində “arilər və samilərlə təməl bağları hələ təsbit edilməyən digər irqlərdən söz açmağımız doğru olmazdı” fikrinə tərəfdar çıxırdı. Onun şəxsində himayədarını görən Əhməd bəyin də eyni mövqedə dayanması tamamilə aydın və başa düşülən idi.

Digər tərəfdən, o, türk ədəbi dili və ədəbi ənənələri ilə müqayisədə fars dilinə daha dərindən yiyələnmişdi. İranın tarixini və ədəbiyyatını daha yaxşı bilirdi. Yetişdiyi mühit də özünün bir çox cəhətləri ilə İran həyatı və mədəniyyəti ilə müştərək idi. Belə olan təqdirdə yaxşı mənimsədiyi, digər tərəfdən isə çağdaş elmi fikrin önəm verdiyi, ehtiyac duyduğu məsələlərin araşdırılması ona daha tez və daha çox uğur qazandıra bilərdi. Əhməd bəy iranşünaslıqla bağlı ilk araşdırmalarında yazılı mənbələrlə bir sırada şəxsi qənaət və müşahidələrindən də yararlanmağa çalışmışdı. Ara-sıra müəyyən tənqidi fikirlər səsləndirməsinə baxmayaraq bütünlükdə İranı Avropa qarşısında müdafiə etməyə, Ada Holli Şisslerin yazdığı kimi, “bu ölkənin yaxasını bəzi məsuliyyətlərdən qurtarmağa” meyl göstərmişdi. Hətta həmin məsuliyyət payının müəyyən hissəsini türklərin üzərinə yıxmaqdan da çəkinməmişdi. Məsələn, İran cəmiyyətində qadınlarının vəziyyətindən bəhs edən ilk məqaləsində o, zərif cinsə etinasız münasibət və təzyiqin İran mədəniyyətinə türklərin vasitəsi ilə daxil olması fikrini müdafiə edirdi. Eyni zamanda, qədim İran mədəniyyətinin tənəzzülə uğramasında “türk izləri” axtarmağa təşəbbüs göstərilirdi.

Belə yanaşma tərzində iki amil önəmli rol oynayırdı. Bir tərəfdən, farslar hind-avropa xalqı kimi ari irqindən sayılırdı və avropasentrizm mövqeyindən onlara daha isti münasibət bəslənirdi. Türklər isə əsrlərlə Avropanı qorxu və təhdid altında saxladıqlarından belə münasibətə ümid edə bilməzdilər. Gənc Əhməd bəyin ilk məqalələri ilə əsrlər boyu formalaşan məlum stereotipləri qırıb-dağıdacağını gözləmək sadəlövhlük olardı. Digər tərəfdən, yuxarıda da qeyd etdiyim kimi, XIX əsrin sonlarına qədər Avropa universitetlərinin və elm mərkəzlərinin İran filologiyasına yönəltdiyi diqqətin onda birini də türkoloji tədqiqatlara sərf etmədiyini yaddan çıxarmaq olmaz. Bu mühitdə İran mövzusuna müraciət edən Əhməd bəy də həmin təmayüldən, ilk növbədə isə müəllimləri Ernst Renanın “Fars tezisləri”, “İslam və din”, Darmstaterin “Hörmüzd və Əhrimən: fars tarixinə və ədəbiyyatına baxış” kimi əsərlərinin təsirindən uzaqlaşa bilməmişdi.

İslamın farslar arasında yayılması və bu qədim ölkənin din tarixi ilə bağlı Əhməd Ağaoğlunun diqqətini çəkən ən mühüm məsələ şiəlik məzhəbi idi. Nə üçün müsəlman ölkələri içərisində yalnız İran şiəliyin əsas istinad nöqtəsinə çevrilmişdi? Bunu şərtləndirən tarixi, siyasi və mənəvi amillər hansılar idi? Bu məsələ həm yuxarıda adlarını çəkdiyim silsilə məqalələrdə, həm də 1892-ci ildə müəllimi Darmstater ilə birgə qatıldığı və bir qədər sonra bəhs edəcəyim şərqşünasların IX Beynəlxalq konqresindəki çıxışında da əsas yer tuturdu.

Bu məsələləri geniş araşdıran Ada Holli-Şisslerin “İran məqalələrində” Əhməd bəyin şiəliyi guya milli din səviyyəsinə qaldırması haqqındakı fikirləri ilə razılaşmaq çətindir. Amerikalı alim yazır: “Onu İranla əlaqələndirən yeganə tel şiəlik idi. Müasirləşmə və inkişaf üçün bir millətə bağlılıq tələb olunurdu. Ağaoğlu ətrafındakıları özünün belə millətə mənsubluğu fikrinə inandırmaq məqsədi ilə şiəliyi milli din kimi təqdim edirdi. İran Hind-Avropa milləti olduğuna görə Ağaoğlu özünü də çağdaş dünyada uğur qazana biləcək bir topluma bağlamış olurdu”.

Əslində, gənc Əhməd bəyin qarşısına belə bir məqsəd qoyduğunu düşünmək o qədər də inandırıcı deyil. O, əvvəla daha yaxşı bildiyi məsələdən yazırdı. Digər tərəfdən isə İranın son bir neçə yüz illik tarixini dini prizmada nəzərdən keçirdiyindən heç bir halda şiəlikdən sərf-nəzər edə bilməzdi.

İranda islam dininin qəbul olunması zamanı şiəliyə üstünlük verilməsi onun fikrincə, farsların fateh kimi ölkəyə girmiş ərəblərlə öz aralarında məsafə saxlamaq niyyətindən irəli gəlmişdi. “Ustadlardan birinin dediyi kimi, İran müsəlman olmaqdan daha çox şiədir və biz buna ərəb təsiri ilə müqayisədə İran ünsürünün ağırlıq təşkil etməsi kimi baxırıq” –deyə naməlum müəllifin fikirlərini iqtibas edən Əhməd Ağaoğlu islamın İranda hakim din olmasına baxmayaraq məhz şiə məzhəbi sayəsində həyatın bütün sahələrində əski mədəniyyətin qorunduğunu və yaşadığını göstərirdi.

Əhməd bəyin “İran məqalələrində” şiəliyi guya milli din səviyyəsinə qaldırması haqqında Ada Holli-Şisslerin fikirləri ilə razılaşmaq çətindir. Amerikalı alim yazır: “Onu İranla əlaqələndirən yeganə tel şiəlik idi. Müasirləşmə və inkişaf isə bir millətə bağlı olmağı tələb edirdi. Ağaoğlu ətrafındakıları özünün də bir millətə mənsubluğu fikrinə inandırmaq üçün şiəliyi milli bir din kimi təqdim edirdi. İran Hind-Avropa milləti olduğuna görə Ağaoğlu özünü də çağdaş dünyada uğur qazana biləcək bir topluma bağlamış olurdu”.

Bu da ərəblərlə müqayisədə iranlıların qədim tarixə malik və mütəşəkkil bir xalq olması ilə izah edilirdi. Çünki müəllifin fikrincə, islamiyyətin ilk dövründə birinci tərəf (yəni ərəblər) daim öz aralarında çəkişən, keçmişlə bağlı ortaq hafizəsi olmayan, çağdaş dövrdə də bir araya gəlmək üçün heç bir təşəbbüs göstərməyən “şəkilsiz kütlə” halında idi. Onların dini və dünyəvi hakimiyyətləri altına aldıqları iranlılar isə keçmişi şanlı hadisələrlə dolu, tarixinin çox qiymətli xatirələri milli təxəyyüldə yer tutan, hökmdarlarının adı xalqın yaddaşında yaşayan və onun adı ilə qaynayıb-qovuşmuş “mütəşəkkil millət” idi.

İslamın yaşıl bayrağı altına gələn İran milli simasını qorumaq üçün bu yeni dində son Sasani xanədanı ilə bağlanması mümkün olan bir ad tapmalı idi. “İran həmin adı Peyğəmbərin qardaşı oğlu və kürəkəni Əlinin şəxsində tapdı ,- deyə Əhməd bəy “Fars cəmiyyəti: din və dini sektalar” məqaləsində yazırdı. – İranlı qəhrəmanlara isnad verilə biləcək bütün müsbət xüsusiyyətlər – şərəf, cəsarət, dürüstlük, qeyd-şərtsiz sədaqət bu adda öz əksini tapmışdı. Digər tərəfdən, İranın fəthi əsnasında hakimiyyətdə olan ilk üç xəlifə ilə Əli arasındakı düşmənçilik hələ də xatirələrdə yaşayırdı, əfkar-ümuminin mənfi münasibəti ortadan götürülməmişdi. Hətta bu gün də öz qüvvəsini saxlayan həmin nifrət Əlinin son Sasani hökmdarı kimi ədalətsizliklə üzləşən, haqqı yeyilmiş adam kimi qəbul olunmasına imkan yaradırdı. İranı Əliyə yönəldən ən mühüm amil isə oğlu Hüseynin son Sasani hökmdarının qızı (şiə mənbələrinə görə İmam Hüseynin arvadlarından biri və dördüncü imam Zeynalabdinin anası Şəhrəbanu sonuncu Sasani hökmdarı III Yəzdigürdün qızı idi – V,Q.) ilə evlənməsi sayılırdı”.

Əhməd Ağaoğlu protestantlığın xristian dini tarixində oynadığı rolun müsəlman dünyasında şiəlik vasitəsi ilə həyata keçiriləcəyi fikrini müdafiə edirdi. Bu inamın öz mənbəyini haradan götürdüyünü söyləmək çətindir. Çünki müəllifin silsilə məqalələrindən də göründüyü kimi, şiəliyin hakim mövqe tutduğu yeganə islam ölkəsi İranda vəziyyət digər müsəlman dövləti olan qonşu Osmanlı imperiyasında olduğundan yaxşı deyildi. Əksinə, qat-qat pis idi. İran sürətlə Rusiya və Britaniyanın müstəmləkəsinə çevrilirdi. Daxili və xarici təzyiqlərlə, sonsuz zülmlə üzləşən xalq isə cəhalət və hüquqsuzluq məngənəsində boğulurdu. Ancaq buna baxmayaraq müəllif inanırdı ki, “gələcəkdə bu din (şiə məzhəbi nəzərdə tutulur – V.Q.) yalnız şiələrin nəzərində deyil, bütün islam dünyasında böyük önəm qazanacaq. Əgər tale islama yar olsa, müsəlmanlar yenidən dirçəlsələr, işıq gələn tərəf həqiqi islamın öz mövqelərini qorudu yer, yəni şiə dünyası olacaqdır. Xalqdan ehtiram görən, sarsılmaz iradəyə sahib olma dövrünün ruh və ehtiyaclarını tam qavrayan bir müctəhid şiəlikdə Qərbi Asiyanın canlanmasına təkan verə bilən vasitə tapacaqdır”.

“Revue bleue” məcmuəsində çıxan “İran və ingilislər” məqaləsində (1892, № 6) isə Bab üsyanından üzü bəri İranda bütün etiraz xarakterli hərəkatların dini çətir altında meydana çıxdığını xatırladan Əhməd bəy onların gələcəkdə də təkrarlanması ehtimalının böyük olduğunu yada salırdı: “İran tarixən miras aldığı heyrətamiz mədəniyyət məziyyətlərinin qarşısına sipər çəkən zəncirlərdən qurtarınca bütün Asiyanı atəşdə yaxan dini-siyasi hərəkatlardan birinin başına keçəcəkdir”.

Bu sətirləri oxuyarkən istər-istəməz ötən əsrin 60-cı illərindən etibarən qonşu ölkədə cərəyan edən hadisələr və 1979-cu il İran inqilabı yada düşür. Əlbəttə, məqsədim Əhməd Ağaoğlunu siyasi proqnoz ustası kimi mədh etmək deyil. Sadəcə 22-23 yaşlı gəncin İran cəmiyyətinin xüsusiyyətlərinə dərin bələdliyini və proseslərin mahiyyətinə enə bilmək bacarığını bir daha diqqətə çarpdırmaq istəyirəm.

Əhməd Ağaoğlu İranda, eləcə də digər müsəlman ölkələrində savadsızlıq və cəhalətin hökm sürdüyü bir şəraitdə açıq fikirli din xadimlərini mühüm qüvvə sayırdı. Aşağı rütbəli din adamları tənqidinin əsas hədəfi idi. Eyni zamanda təmiz, saf və müdrik müctəhidlərin cəmiyyət həyatında çox şeyi müsbətə doğru dəyişə biləcəklərinə inanırdı. Aradan on il keçəndən sonra yazdığı “Axund və islam” kitabı bu illüziyaların tam şəkildə dağıldığını göstərirdi. Parisdə isə o, islamın “qızıl dövrünə” müraciət edərək ərəb xilafətinin hakimiyyətini Avropanın mərkəzinə qədər genişləndirməsini ilk növbədə müsəlmanların elmi biliklərə daha geniş şəkildə yiyələnməsi, cəmiyyətdə ictimai tərəqqiyə nail olunması ilə bağlayırdı. Xəlifə institutunun aradan qaldırılması (1520-ci ildən sonra bu titulu nominal olaraq Osmanlı sultanları daşıyırdılar, lakin çox ehtimal ki, məzhəb ixtilafları baxımından Əhməd bəy onların dini hakimiyyətini şiələrə aid etmirdi – V.Q.) islamın birliyini, mədəni və mənəvi səviyyəsinə endirilən zərbə kimi qiymətləndirilirdi.

(Ardı var.)

Vilayət QULİYEV

525-ci qəzet.- 2011.- 4 iyun.- S.24-25.