“Bamsı Beyrək” boyunda gülüş kultu və obrazın ikiləşməsi

Doğuluş simvolu olan, magik mahiyyət daşıyan gülüş folklorda kult səviyyəsinə qaldırılır və bu kultun izləri “Dədə Qorqud” eposunda da özünü göstərir. Təsadüfi deyil ki,Qorqud Ata kimi bir övliya eposun “Bamsı Beyrək” boyunda müəyyən qədər komik biçimdə təqdim edilir. Yaxud eposun “Müqəddimə”sində Peyğəmbərin qızı Fatimədən danışıldığı yerdə ozan məzəli bir dillə qarınqulu xanımlardan, evə-ailəyə baxmayan, evdən səhər çıxıb axşam qayıdan qadınlardan söz salır. Həm “Müqəddimə”də, həm də eposun ayrı-ayrı boylarında “ciddi” və gülməlinin paralelliyi ilə qarşılaşırıq. “Müqəddimə”də ozanın “Fatimə soyun”a aid etdiyi qadınlar “ciddi”nin, qarınqulu və gəzərti saydığı qadınlar isə gülməlinin təmsilçisidir.

“Ciddi” və gülməli paralelliyi həm ayrı-ayrı obrazlar, həm də eyni obraz timsalında təqdim edilə bilir. Xatırlatdığımız paralelliyin eyni obraz timsalında təqdim edilməsinin üzdə olan nümunələrindən birini “Bəkil oğlu Əmran” boyunda görürük. Bəkilin xanımı bir tərəfdən ağıllı, tədbirli; o biri tərəfdən çənədən boş, sadədil bir qadındır. Bayındır xandan inciyən və verilmiş hədiyyələri belə geri qaytarıb hirsli başla evə dönən Bəkili baş verəcək daxili toqquşmalardan məhz xanımın dəyərli məsləhəti xilas edir: ”Yigidim, bəy yigidim! Padşahlar Tanrının gölgəsidir. Padşahına asi olanın işi rast gəlməz. Arı könüldə pas olsa, şərab açar. Sən gedəli, xanım, arquru yatan Ala dağların ovlanmamışdır. Ava bingil, könlün açılsın”. Xanımın bu məsləhətindən sonra kin-küdurəti bir qırağa qoyub ova çıxan və ovda sağ ayağı qayaya dəyib sınan Bəkilin ən başlıca qayğısı düşdüyü vəziyyəti bir sirr kimi dost-düşməndən gizli saxlamaqdır. Bu sirri başqa biri yox, məhz ağıllı, tədbirli insan kimi tanıdığımız xanımın faş etməsi ilk baxışda təəccüb doğurur. Lakin həmin xanımın sirr yayma məqamında gülüş kultunun ifadəçisi kimi hərəkət etdiyini düşünəndə təəccübümüzə son qoyulur. Gülüş kultunun ifadəçisi olmağın nəticəsidir ki, nə Bəkil, nə oğlu Əmran xanımın sirr yayma hərəkətinə aqressiv yanaşmırlar, daha doğrusu, belə aqressivliyə boyda, zərrə qədər də olsa, bir işarə yoxdur.Əksinə, ozan sirrin faş olmasından şux bir təhkiyə ilə söhbət açır: ”Övrət əlin əlinə çaldı, qaravaşa söylədi. Qaravaş cıxıb qapıçıya söylədi. Otuz iki dişdən çıxan bütün orduya yayıldı, Bəkil atdan düşmüş, ayağı sınmış deyü”. Sirrin faş olmasına ozanın şuxluqla yanaşması sanki bu məsələyə Bəkil və Əmranın da münasibətini ifadə etmiş olur və nəticədə dinləyici (oxucu) münasibətinə körpü atılır. Boyu ifa (və ifadə) edən ozan Bəkilin xanımını hər iki məqamda (həm ağıllı məsləhət verən, həm də sirri faş edən məqamda) dinləyiciyə (oxucuya) sevdirə bilir. Çünki ozanın təhkiyəsində komiklik “ciddilik”lə o şəkildə qaynayıb-qarışır ki, obrazın (xanımın) müsbətliyinə qətiyyən xələl gəlmir.

Xatırladaq ki, “ciddi” və gülməli paralelliyi folklorun təməl xüsusiyyətlərindən biridir. Kökü əkizlər mifinə gedib çıxan bu paralelliyin folklorda hökmdar və yalançı hökmdar, pəhləvan və yalançı pəhləvan, adaxlı və yalançı adaxlı və s. kimi nümunələri var. Adaxlı və yalançı adaxlı paraleli “Dədə Qorqud” eposunun “Bamsı Beyrək” boyunda özünü daha qabarıq şəkildə göstərir. Məsələn, həmin boydakı Qısırca Yengə və Boğazca Fatma komik obrazlar kimi Banıçiçəklə paralellik yaradır.

Beyrəyin dilindən verilən iki şeir parçasında Qısırca Yengə və Boğazca Fatmanın neçə-neçə kişi ilə oturub-durması diqqət mərkəzindədir. Boğazca Fatma qırx oynaşlı olduğu kimi, Qısırca Yengə də az aşın duzu deyil – onun ardınca sarvanların baxıb bıldır-bıldır göz yaşı axıtması hansısa hingilimdən, mazaxdan xəbər verir. Qarşıya cavab verilməsi vacib olan sual çıxır: “qızlığında işlədiyi bir xətadan dolayı” xüsusi ləqəb qazanmış (O.Ş.Gökyay) Boğazca Fatmanın, dalınca sarvanları əsir-yesir eləmiş Qısırca Yengənin mötəbər məclisdə – Banıçiçək, Burla xatun yanında nə işi var? Axı Burla xatun o Burla xatundur ki, doğmaca balasının ətindən bişirilmiş qara qovurmanı yemək dəhşətinə razıdır, amma namusunun bircə damcı belə ləkələnməyinə yox. Banıçiçək həmin Banıçiçəkdir ki, on altı il oturub adaxlısı Bamsı Beyrəyin yolunu gözləyir və bu müddət ərzində başqa bir oğlana gözünün ucu ilə də baxmır, başqa bir oğlana könül verməyi ağlına belə gətirmir. Tamamilə normal və məntiqə uyğun haldır ki, Burla xatun naməlum bir ozanın (Bamsı Beyrəyin) qızlar məclisinə gəlməsini etirazla qarşılayır: “Bunu gördü, Qazan bəgin xatunu Boyu uzun Burla qaqdı, aydır: “Mərə, qavat oğlu, dəli qavat, sana düşərmi bitəkəllüf bənim üzərimə gələsən?” – dedi”. Burla xatun dəli ozanın məclisə Qazan xanın icazəsi ilə gəldiyini biləndən sonra sakitləşir və Qazan xanın razılıq verməsi “yad” bir adamın məclisə gəlməsini normal hala çevirir. İlk baxışda normal təsir bağışlamayan və məntiqə sığmayan hal “ayağı sürüşkən” qadınların Burla xatun və Banıçiçəklə çiyin-çiyinə bir məclisdə oturmasıdır. Bu faktı da doğru-dürüst qiymətləndirmək üçün komik fiqurların folklordakı bəzi tipik xüsusiyyətləri nəzərə alınmalıdır. Nəzərə alınmalıdır ki, komik fiqurların əsas xüsusiyyətlərindən biri, yəni “ciddi” ilə (Banıçiçəklə) tərs mütənasiblik yaratmaq Qısırca Yengə və Boğazca Fatma üçün də səciyyəvidir. Bu obrazların komikliyi, təbii ki, Qısırca və Boğazca ayamaları ilə bitmir və ayamalar öz təsdiqini onların gülməli davranışlarında tapır. Bəli, Qısırca Yengə və Boğazca Fatmanın hərəkətləri “ciddi” yox, komik yöndə təsvir edilən hərəkətlərdir. Həmin hərəkətlərə, yəni onların dərələrdə neçə-neçə oyundan çıxmasına bir zarafat göstəricisi kimi baxmaq lazımdır. Necə ki folklordakı başqa komik fiqurların da hər hansı “tərbiyəsiz” hərəkətinə məhz bu cür baxırıq. Molla Nəsrəddinin “əxlaqa zidd” hoqqalarını yada salsaq, nə demək istədiyimiz aydın olar:

Toy günü baş qarışır və Molla Nəsrəddinə – təzə bəyə plov verən olmur. Molla Nəsrəddin acıq eləyib evdən çıxır və gedib şəhərin lap ucqar məhəlləsindəki bir xarabalıqda bənd alır. Dalınca gələnlərə Molla Nəsrəddinin sözü bu olur: “Plovu yeyəndə mən heç yada düşmədim. Gəlinin yanına girmək lazım olanda tez yada düşürəm?! Elə şey yoxdur. Plovu kim yeyib, gəlinin yanına da o getsin” .

Belə məzəli əhvalatlara əsaslanıb Molla Nəsrəddini əxlaqsız adam adlandırmaq olmaz. Çünki o, əxlaqsızlıq eləmir, əxlaqsızlıq oyunu oynayır, özünü axmaqlığa vurub hoqqa çıxarır. Bu sözlər müəyyən qədər Qısırca Yengə və Boğazca Fatmaya da aiddir. Hoqqabaz Molla Nəsrəddin Fateh Teymurləngə nə qədər gərəkdirsə, Qısırca Yengə və Boğazca Fatma da Banıçiçək və Burla xatuna bir o qədər gərəkdir. Molla Nəsrəddin öz “səfehliy”i ilə böyük cahangirə magik dayaq olduğu kimi, Qısırca Yengə və Boğazca Fatma da öz “əxlaqsızlığı” – hoqqabazlığı ilə dəmir əxlaq və ismət sahiblərinin – Banıçiçək və Burla xatunun magik dayağıdır. Belə olmasaydı, eposda Banıçiçəklə ilk tanışlığımızda Qısırca Yengəni onun otağından çıxan və Banıçiçəyin adından Beyrəklə kəlmə kəsən görməzdik: “Baqdı gördü bu otağ Banıçiçək otağıymış ki, Beyrəgin beşikkərtmə nişanlısı – adaxlısıydı. Banıçiçək otağdan bağırdı. “Mərə, dayələr, bu qavat oğlı qavat bizə ərlikmi göstərir, – dedi. Varın, bundan pay dilən, görün nə der”, – dedi. Qısırca Yengə derlər, bir xatun vardı. İləri vardı, pay dilədi”. Qısırca Yengə Banıçiçəyin adicə dayəsi yox, komik “dvoynik”idir. Qırx oynaşlı Boğazca Fatma Beyrəkdən başqa bir adaxlı tanımaq istəməyən Banıçiçəyin yalançı əvəzedicisidir. Qısırca Yengə və Boğazca Fatmanın: “Ərə varan qız mənəm”, – deyib toyda Banıçiçəyin yerinə oynamağı yalançı əvəzediciliyi göstərən səciyyəvi bir epizoddur. Maraqlıdır ki, Boğazca Fatma qol götürüb oynayarkən Banıçiçəyin paltarını geyinib oynayır: “Qızın qaftanını geydi. Çal, mərə, dəli ozan! Ərə varan qız mənəm, oynayım, – dedi”. Banıçiçəyin paltarını geyib toyda onun yerinə oynayan Boğazca Fatma, o cümlədən Qısırca Yengə yalançı adaxlı rolunda çıxış edib, Banıçiçəyin parodiyasına çevrilirlər. “Kəndirbaz” oyununda yalançı pəhləvan hoqqa çıxarıb əsl pəhləvanı yaman gözdən qoruduğu kimi, “Bamsı Beyrək” boyunda da yalançı adaxlının başlıca funksiyası əsl adaxlını şərdən-yamandan qorumaqdır.

Maraqlıdır ki, macar tədqiqatçısı İmre Adorjan “Bamsı Beyrək” boyunda “Təqlidi gəlin” (“Yalançı gəlin”) oyununun izlərini axtarır. Tədqiqatçı Macarıstanın türk kəndlərindən yazıya alınmış həmin oyunu belə təsvir edir: “Bu adətə görə, toyda həqiqi gəlini gətirməzdən əvvəl təzə bəyə qoca, çirkin, şikəst bir qadını göstərib zarafatlaşırlar”. İmre Adorjan haqlı olaraq “qoca, çirkin, şikəst” libaslı yalançı gəlinlə Qısırca Yengə obrazı arasında bir əlaqə görür. Macar tədqiqatçısının öz qənaətində haqlı olduğunu yalnız Qısırca Yengə və Boğazca Fatma obrazları yox, “Bamsı Beyrək” boyundakı Yalançı oğlu Yalancıq obrazı da təsdiq edir. Fərq ondadır ki, Yalançı oğlu Yalancıq obrazında yalançı adaxlı inamı öz ifadəsini birbaşa yox, dolayı şəkildə tapır.

“Bamsı Beyrək” boyunda gülüşün hansı zərurətdən doğulduğunu aydınlaşdırmaq üçün bu boyu “Qanturalı” boyu ilə tutuşdurmaq lazım gəlir. Çünki bu boyların hər ikisində süjet xətti başlanğıcını bahadırın özünə layiq qız tapıb evlənmək istəməsi motivindən götürür. Belə bir motiv üzərində qurulduğuna görə hər iki boyda baş qəhrəmanın eşq yolunda şücaət göstərməsi qaçılmaz məsələyə çevrilir. Şücaət məsələsində həm Beyrək, həm də Qanturalıya aid olan bir məqam var: sevdiyi qızla yarışmaq. “Bamsı Beyrək” boyunda qızla yarış qismən ətraflı təsvir olunur. Beyrəklə Banıçiçək əvvəl at çapırlar, sonra ox atırlar və sonda güləşəsi olurlar. Təbii ki, yarışların hər birində Beyrək qalib gəlir və Banıçiçək Beyrəyin qələbəsindən məmnun qalır. Axı Beyrəyin kafirlərlə qəhrəmancasına vuruşub bəzirganları xilas etməsindən Banıçiçək xəbərsizdir. Odur ki, Banıçiçək Beyrəyi bir igid kimi tanımaq istəyir. “Bamsı Beyrək” boyunun qəhrəman və yalançı qəhrəman sisteminə uyğun olaraq, Banıçiçək ilk görüşdə özünü Beyrəyə Banıçiçəyin dadısı (dayəsi) kimi nişan verir: “Ol qız öylə adam degildir ki, sana görünə, – dedi. – Amma mən Banıçiçəgin dadısıyam. Gəl indi səninlə ava çıxalım. Əyər sənin atın mənim atımı keçərsə, onun atını dəxi keçər. Həm səninlə ox atalım. Məni keçərsən, anı dəxi keçərsən və həm səninlə gürəşəlim, məni basarsan, anı dəxi basarsın”, – dedi” . Banıçiçək dadı (dayə) yox, Banıçiçək olduğunu yalnız Beyrəyin yarışı udmasından sonra bildirir. Hətta Beyrək güləşdə Banıçiçəyin ən zəif yerindən – döşündən tutub sıxmaq hesabına qalib gəlsə də, Banıçiçək bunun üstünü vurmur. Banıçiçəyin Beyrəkdən bir igid kimi məmnun qalması qızıl üzüyün ortaya gəlməsinə, arada əhd-peymanın bağlanmasına imkan yaradır.

Selcan xatunun Qanturalını sınağa çəkməsinə isə heç bir ehtiyac yoxdur. Çünki Qanturalı Selcan xatunun gözü qarşısında yetərincə qəhrəmanlıqlar nümayiş etdirib: üç vəhşi heyvanı öldürüb, kafir qoşunu ilə təkbaşına vuruşmaqdan çəkinməyib. Bəs onda Selcan xatunun: “Gəl bəri, söyləşəlim!” – deyib Qanturalını yarışa çağırması nə ilə bağlıdır? Bu suala cavab vermək üçün “Qanturalı” boyunun sonunu yadımıza salaq: Qanturalı gözəl bir çəməndə dərin yuxuya gedib. Selcan xatun silahlanıb, uca bir yerə çıxıb onun keşiyini çəkir. Kafir qəfildən hücum edəndə qoşunun bir tərəfindən Qanturalı, o biri tərəfindən Selcan xatun həmlə edib qanlı döyüşə başlayırlar. Selcan xatun öz payına düşən kafir dəstəsinin axırına çıxıb “oda”ya qayıdanda Qanturalını orada tapmır. Bir dərənin içində toz-dumanın dərilib (yığılıb) dağıldığını görəndə Qanturalının hələ də döyüşməkdə olduğunu anlayır və özünü ora yetirir. Məlum olur ki, kafirlər Qanturalının atını oxla vurublar, özünü göz qapağının üstündən yaralayıblar. Üz-gözünü qan bürümüş Qanturalı kafiri qabağına qatıb qovur. Selcan xatun təzədən döyüşə atılır. Kafirə qarşı qılınc çalarkən başqasının köməyə gəlməsi ilə heç cür razılaşmaq istəməyən Qanturalı son döyüşdə ona yardımçı olanın öz “görklü”sü olduğunu bilib sakitləşir. Döyüş onların qələbəsi ilə başa çatır. Selcan xatun Qanturalını atın tərkinə alıb “oda”ya sarı yol başlayanda həmin məzəli əhvalat baş verir. Yəni Qanturalı Selcan xatunun Oğuzda öyünəcəyini, “Qanturalını atın tərkinə alıb gətirdim” deyib qürrələnəcəyini düşünür və onu öldürməklə hədələyir. Selcan xatun nə qədər dil tökürsə, “öyünərsə, ər öyünsün – aslandır, öyünməklik övrətlərə böhtandır” deyirsə, xeyri olmur – Qanturalı “yox, öldürsəm gərəkdir” deyib durur. Selcan xatunun səbri tükənir: “Mərə, qavat oğlu qavat! Mən aşağı qulpa yapışıram, sən yuxarı qulpa yapışırsan. Mərə, qavat oğlu, oxunlamı, qılıncınlamı? Gəl bəri, söyləşəlim” (1, 85). Bəli, Selcan xatunun Qanturalını yarışa çağırması məcburiyyətdən irəli gəlir və yarış məzəli şəkildə başladığı kimi, məzəli şəkildə də bitir. Selcan xatun oxun dəmrənini (ucundakı dəmiri) çıxarır və Qanturalıya tərəf bir ox atır. Elə atır ki, qorxudan Qanturalının “başındakı bit ayağına enir”. Dəmrənsiz oxun atılması ilə barışığın başlanması bir olur. Və Qanturalı sevgilisinin könlünü bu sözlərlə alır:

Aslan uruğu, sultan qızı!

Öldürməgə mən səni qıyarmıdım?!

Öz canıma qıyam, mən sana qıymayam;

Mən səni sınardım.

Qanturalının bu sözlərini misal çəkən K.Abdulla yazır: “Qəribə bəhanədir! Görəsən Qanturalı Selcan xatunu nə üçün sınamaq istəyir? Bir az əvvəl düşmənlə hünərli döyüşü Selcan xatunu bir daha heç zaman sınamamaq üçün kifayət deyildimi? Özü də yada salsaq ki, bu düşmən ordusu onun öz atasının ordusu idi, o zaman Selcanın sədaqət və etibarı daha da qabarıq şəkildə canlanar. Doğrudan da qəribə sınaqdır!”.“Dədə Qorqud”a həsr olunan dəyərli elmi əsərinin bu yerində K.Abdulla mifin hüquqi və etik yasaqlarından danışır. Eposdakı yasaq nümunələrini məntiqə uyğun nümunələr kimi nəzərdən keçirən K.Abdulla Qanturalının Selcan xatunu sınamaq istəməsini “qəribə sınaq” adlandırmaqda tamamilə haqlıdır. Doğrudan da, bu sınaq məntiqə uyğun gəlməyən bir sınaqdır. Amma ozanın da başlıca məqsədi bir məntiqsiz əhvalat quraşdırmaq deyilmi? Axı bu cür əhvalat quraşdırmaq məzə çıxarmağın, az-çox gülüş doğurmağın səciyyəvi bir formasıdır. Selcan xatunun sınanmasına aid təhkiyədə rast gəldiyimiz və yuxarıda xatırlatdığımız bəzi cümlələr (“Mən aşağı qulpa yapışıram, sən yuxarı qulpa yapışırsan”; “Başındakı bit ayağına endi”) baməzə danışıq tərzinin açıq-aydın göstəricisidir. Bizə belə gəlir ki, Selcan xatunun məcburiyyət qarşısında qalıb Qanturalını yarışa çağırması başqa bir şeylə yox, hadisələrə duz-məzə qatmaq, toy-düyünlə bitən boyun sonunda dinləyiciyə (oxucuya) daha xoş ovqat aşılamaq niyyəti ilə bağlıdır. Belə olmasaydı, kafirlə döyüşdə Selcan xatunun böyük şücaət göstərdiyini görən Qanturalı döyüşdən sonra durub-durub Selcan xatunu ölümlə hədələməzdi.

Boyların tutuşdurulmasından aydınlaşır ki, Beyrək – Banıçiçək yarışması ilə müqayisədə Qanturalı – Selcan xatun yarışması müəyyən qədər baməzə məzmun daşıyır, burada əhvalat yarıciddi-yarızarafat şəklində təqdim edilir. Belə müqayisəni boyların başqa məqamları arasında da aparmaq olar. Məsələn, belə bir məqam: Selcan xatunu almaq istəyən neçə-neçə igid vəhşi heyvanların əlində güdaza getdiyi kimi, Banıçiçəyi də “istəyən” neçə-neçə adam Dəli Qarcarın əlində güdaza gedir. Vəhşi heyvanları öldürməyə Qanturalı gedirsə, Dəli Qarcarla da haqq-hesab çürütməyə Beyrək özü getməli deyildimi? Xeyr, Beyrək getməli deyildi. Ona görə ki, burada söhbət elçiliyə getmək üstündədir. Dəli Qarcarın öldürdükləri, çox güman ki, Banıçiçəyə elçi gələnlərdir. Əgər belədirsə, onda Beyrək özü özünə elçilik edə bilməzdi və Dədə Qorqudun elçiliyə göndərilməsində təəccüblü bir şey yoxdur. Təəccüb doğuran məsələ Dəli Qarcar – Dədə Qorqud münasibəti, aydınlaşdırılmasına ehtiyac duyulan məsələ Dəli Qarcarın Dədə Qorqudla “nanəcib” rəftarıdır.

Bu rəftarın açarı, bizcə, “ciddi” və gülməli qarşılaşmasındadır. “Bamsı Beyrək” boyunda bahadır və yalançı bahadır, adaxlı və yalançı adaxlı, ozan və yalançı ozan qarşılaşmasına uyğun olaraq, bir ağıllı və dəli qarşılaşması da var. Dədə Qorqud və Dəli Qarcar əhvalatı məhz ağıllı və dəli qarşılaşmasıdır. Bu qarşılaşmanın “Dədə Qorqud” eposu üçün nə qədər səciyyəvi olduğunu məşhur Əzrayıl və Dəli Domrul əhvalatından da görürük. Bəli, Dəli Domrulun alıcı quş götürüb göyərçin cildinə girmiş Əzrayılın dalınca düşməsi Dəli Qarcarın silahlanıb Dədə Qorqudun dalınca düşməsi ilə xeyli dərəcə oxşardır. Əzrayıl – Dəli Domrul əhvalatında da normalla “anormal” üz-üzə gəlir. Əzrayıl, əlbəttə, normal tərəfdir. Çünki o, ölüm mələyi kimi nə istədiyini, iş-gücünün nədən ibarət olduğunu yaxşı bilir. Dəli Domrulun isə “anormal” tərəf olduğunu xüsusi əsaslandırmağa ehtiyac yoxdur. Təkcə onu demək kifayətdir ki, Dəli Domrul Əzrayılı tanımır, Əzrayılın öz xoşuna yox, Allahın əmri ilə can aldığını bilmir. Belə olmasaydı, Dəli Domrul Əzrayılı tapıb ona qulaqburması verməkdə Allahdan kömək istəməzdi. Ölüm mələyini Allahın köməyi ilə cəzalandırmaq istəməsi Dəli Domrulun dünyadan bixəbərliyinə ən tutarlı misaldır. Dəli Domruldan fərqli olaraq, Dəli Qarcarı dünyadan bixəbər adam saymaq çətindir. Dəli Domrul Əzrayılı tanımadığı halda, Dəli Qarcar, çox güman ki, Dədə Qorqudu tanıyır və onun bir övliya olduğunu çox yaxşı bilir. Amma bu, bilib-bilməməzlik fərqi Dəli Domrulla Dəli Qarcar arasındakı oxşarlığı qətiyyən aradan qaldıra bilmir. Dəli adını daşıyan bu qəhrəmanların ən böyük oxşarlığı ipə-sapa yatmamaq, normadan kənar hərəkətlərə yol verməkdir. Dəli Domrulun ölüm mələyinə, Dəli Qarcarın isə Dədə Qorquda meydan oxuması məhz normadan kənara çıxmaqdır. Dədə Qorquda əl qaldırarkən onun müqəddəs adam olduğunu bilməsi Dəli Qarcarın normadan kənar addım atmasının dərəcəsini azaltmır, əksinə, daha da artırmış olur. Məsələnin məğzi elə bu nöqtədə ortaya çıxır və lazım gəlir ki, Oğuzda hamının müqəddəs bildiyi bir adama münasibətdə həddini aşmağın, məlum davranış normalarını pozmağın nəyə xidmət etdiyi, hansı bədii-mifoloji funksiya daşıdığı aydınlaşdırılsın.

Dədə Qorqud – Dəli Qarcar əhvalatı eposda ağıllı və dəli münasibəti üzərində qurulan bir oyundur. Bu oyun yalnız Dəli Qarcarın “anormallıq” etməsi hesabına yox, həm də Dədə Qorqudun yaratdığı imkan və şərait hesabına baş tutur. Dədə Qorqud Dəli Qarcarın dəlilik etməsinə meydan verir və özünün kəraməti, aqilanə hərəkəti ilə həmin dəliliyin qarşısını alır. Həm Dəli Qarcarın dəliliyində, həm də Dədə Qorqudun bu dəlilikdən qorunmasında bir gülüş ahənginin olması danılmazdır. Çünki Dəli Qarcarın davranışı normadan kənar davranış olduğu kimi, Dədə Qorqudun da Dəli Qarcarın qabağına düşüb qaçması övliyaya “yaraşmayan”, normadan kənar bir, hərəkətdir. Normadan kənar hərəkət və davranışın isə az-çox gülüş doğurması tamamilə təbiidir. Dədə Qorqud Dəli Qarcarın normadan kənara çıxan və gülüş doğuran hərəkətlərinə rəvac verirsə, demək, bu barədə ciddi düşünmək, Dədə Qorqudun oyundaşlığına xüsusi diqqət yetirmək lazımdır.

(Ardı var)

Muxtar KAZIMOĞLU,

Filologiya üzrə elmlər doktoru,

AMEA Folklor İnstitutunun

direktoru

525-ci qəzet.- 2012.- 18 may.- S.7.