“Bamsı Beyrək” boyunda gülüş kultu və obrazın ikiləşməsi

Folklorda, o cümlədən qəhrəmanlıq eposunda gücün bir göstəricisi vuran qoldursa, bir göstəricisi də ağıldır, kələkdir. “Dədə Qorqud” eposunda ağılın ən böyük təmsilçisi Qorqud Ata olduğuna görə yumoristik kələkbazlığı bu obrazda da axtarmalı oluruq. Məsələn, başlıq yerinə başqa şeylərlə bərabər, min birə də istəyib işi düyünə salmaq fikrində olan Dəli Qarcara kələk gəlmək Dədə Qorquddan ötrü asan bır işdir. Dədə Qorqud Dəli Qarcara soyunub ağıla girməyi və birələrin gözəgəlimlisini seçməyi məsləhət görür. Dəlisov və ağıllı süjetinin folklordakı məlum və məşhur ənənəsinə görə, dəlisov ağıllının məsləhətinə sorğu-sualsız qulaq asmalı və körpə uşağın belə atmadığı gülməli addımı atmalıdır. Dəli Qarcar da Dədə Qorqudun məsləhəti ilə həmin gülməli addımı atır – soyunub birə topasının içinə girir: “Dədə Qorqud... Dəli Qarcarı bir birəli yerə gətirdi. Dəli Qarcarı yalınçaq eylədi, ağıla qoydu. Birələr Dəli Qarcara üşdülər. Gördü bacarı bilməz, aydır: “Mədəd, Dədə! Kərəm eylə, Allah eşqinə! Qapıyı aç, çıqayın!” – dedi... Dədə qapıyı açdı. Dəli Qarcar çıqdı. Dədə gördü kim, Dəlinin canına keçmiş, başı qopusu olmuş, gövdəsi birədən görünməz. Yüzü-gözü bəlirməz. Dədənin ayağına düşdü: “Allah eşqinə, bəni qurtar!” – dedi. Dədə Qorqud: “Var, oğul, kəndini suya ur!” – dedi. Dəli Qarcar səgirdərək vardı, suya düşdü. Birədir, suya aqdı, getdi” . Göründüyü kimi, Dədə Qorqudun qurduğu kələklə Dəli Qarcarın birə dolu ağıla girməsi və oradan başılovlu çıxıb özünü suya vurması kifayət qədər gülməli əhvalatdır. Və bu gülməli əhvalatı quraşdırıb danışmağı ozan başqa əhvalatları danışmaq qədər əhəmiyyətli hesab edir. Belə olmasaydı, ozan hadisələrin lap başlanğıcında Dədə Qorqudun Dəli Qarcara qulaqburma verməsindən və elçilik məsələsini çox asanca öz yoluna qoymasından bəhs edib süjet xəttini tam başqa bir məzmunda qurardı. Məsələn, qarşılaşmanın ilk anındaca bir övliya kimi kəramət göstərib Dəli Qarcarın gözünün odunu almaq Dədə Qorquda çətin olmazdı və o, Dəli Qarcarı müti qul kimi özünə çox asanca tabe edə bilərdi. Amma Dədə Qorqud bu addımı atmaq əvəzinə, Dəli Qarcarla, necə deyərlər, qovdu-qaçdı oyunu oynamağı qabaqcadan planlaşdırır: qaçmaq oyununun daha ləzzətli alınması üçün özü ilə bir at yox, iki at götürür. Bu atları ozanın Toğlu başlı, Keçi başlı adlandırması da, çox güman ki, təsadüfi deyil. Ozan atlara məzəli adlar verməklə, görünür, bu atların gülməli bir oyuna yardımçı olacaqlarına bəri başdan işarə edir. Qovdu-qaçdı oyununun ən gərgin anı belə, növbəti məzəli sərgüzəştlərə təkan verir. “Ən gərgin an” dedikdə, təbii ki, Dəli Qarcarın Dədə Qorquda əl qaldırması və Dədə Qorqudun qarğışı ilə Dəli Qarcarın qolunun quruması epizodunu nəzərdə tuturuq. Bu qulaqburma epizodundan sonra da Dəli Qarcarın tərsliyi yerə qoymaması və əcaib-qəraib başlıqlar, o cümlədən birələr istəməsi yalnız Dəli Qarcarın dəlisovluğunu göstərmək üçün yox, həm də Dədə Qorqudun məzəli sərgüzəştə şərait yaratmasını göstərmək üçün lazımdır. Ozanın inamına görə, Dədə Qorqudun öyüd-nəsihəti nə qədər vacibdirsə, Dədə Qorqudun məzəli sərgüzəştləri də bir o qədər vacib və əhəmiyyətlidir. Bu inamın təzahürüdür ki, eposda Qorqud Atanı yalnız müdrik ağsaqqal yox, həm də bir trikster şəklində görürük.

Bəllidir ki, Dədə Qorqud heç bir boyda “Bamsı Beyrək” boyundakı kimi hadisələrin fəal iştirakçısı deyil. Fəal iştirakçı olduğu yeganə boyda Dədə Qorqudu bir trikster rolunda görürüksə, buna təsadüfi hal kimi baxmaq olmaz. Məsələ burasındadır ki, Dədə Qorqudun övliyalığı ilə triksterliyi arasında ziddiyyət yoxdur, əksinə, bu iki cəhət bir-birini tamamlayır və vahid aqil obrazını ortaya çıxarır. Aqil Qorqudun qüdrəti bir yandan onun ağsaqqallığında, övliyalığında üzə çıxırsa, o biri yandan da onun triksterliyində üzə çıxır.

Dədə Qorqud triksterliyinin, bütövlükdə Dədə Qorqud – Dəli Qarcar sərgüzəştinin hadisələr sırasında yerini müəyyənləşdirmək xüsusi maraq doğurur. Məsələyə bu baxımdan aydınlıq gətirmək məqsədilə Dədə Qorqud Dəli Qarcar qarşılaşmasının hansı əhvalatlardan sonra gəldiyinə diqqət yetirək: Beyrək “düyün qanlı olsun, xan qızı” deyib, altun üzüyü Banıçiçəyin barmağına taxır və əhd-peyman bu şəkildə bağlanır: “Ortamızda bu, nişan olsun, xan qızı! – dedi. Qız aydır: – Nola, xanım, baş üzərinə! – dedi”. Deməli, Beyrəklə Banıçiçək arasındakı bu söhbət elçilik, toy-düyün söhbətidir. Banıçiçəklə aralarındakı bu əhd-peymana uyğun olaraq, Beyrək elçilik və toy-düyün tədbirlərinə başlayır. “Qanturalı” boyunda olduğu kimi, bu boyda da toydan əvvəl məzəli əhvalat (Dədə Qorqudun elçiliyi) baş verir. Bu əhvalat da Qanturalı – Selcan xatun yarışması kimi, əhvali-ruhiyyəni toyqabağı yüksəltmək üçündürmü? Xeyr, elə deyil. Ona görə ki, Beyrəyin toyu qan qaraldan, ürək parçalayan hadisə – Beyrəyin və otuz doqquz yoldaşının tutulub əsir aparılması nəticəsində yarımçıq qalır, şadlıq vay-şivənlə əvəz olunur. Bəs onda məlum kədərli hadisədən qabaq Dədə Qorqudun məzəli elçilik sərgüzəştini təqdim etmək nədən irəli gəlir? Bizcə, qəm-qüssəni sevinclə növbələşdirmək, dinləyicini (oxucunu) ifrat dərəcədə kədərləndirməmək istəyindən. Bu prinsip tək “Dədə Qorqud” yox, o biri dastanlarımız üçün də səciyyəvidir. Belə olmasaydı, ən qəmli dastanlarımızdan olan “Əsli-Kərəm”də “Milçəyin dastanı” kimi son dərəcə gülməli şeir birdən-birə mətnə daxil edilməzdi. Sevinc-qəm növbələşməsi prinsipinə əsaslanıb belə hesab etmək olar ki, Beyrəyin dustaqlığından başlayıb davam edən gərgin əhvalatlar ərəfəsində Dədə Qorqud elçiliyinin yarızarafat-yarıciddi şəkildə təsvir edilməsi tamamilə məqsədəuyğundur.

“Ciddi” və gülməli paralelliyinin “Dədə Qorqud” eposunda təsadüfi hal olmayıb bir sistem yaratdığını, bir sistem şəklində ortaya çıxdığını iddia ediriksə, onda boyun baş qəhrəmanına xüsusi diqqət yetirmək zərurəti yaranır. Ona görə ki, sistem şəklində ortaya çıxan bir şeyin baş qəhrəmandan, baş qəhrəmanın strukturundan yan keçməsi mümkün deyil. Mümkün deyil ki, Banıçiçək və “dvoynik” məsələsi boyda əsaslı yer tutduğu halda, bu məsələ Beyrək obrazının təqdimatına öz təsirini göstərməmiş olsun. Beyrək obrazının təqdimatına (hansı şəkildə təqdim olunmasına) fikir verdikdə, həqiqətən, gümanımızda yanılmadığımız aydın olur. Aydın olur ki, Beyrək obrazında ikiləşmənin Banıçiçək obrazına aid nümunəsindən bir az fərqli nümunələri var. Nümunələrin biri Yalançı oğlu Yalancıq obrazı ilə bağlıdır. Qısırca Yengə və Boğazca Fatma birlikdə – vahid obraz mənasında Banıçiçəyin “ikinci nüsxəsi” olub yalançı adaxlı funksiyası daşıdığı kimi, Yalançı oğlu Yalancıq da Beyrəyin “ikinci nüsxəsi” olub yalançı adaxlı funksiyası daşıyır. Qısırca Yengə, Boğazca Fatma Banıçiçəyə magik dayaqdırsa, Yalançı oğlu Yalancıq da əslində, dolayı şəkildə də olsa, Beyrəyə magik dayaqdır. Belə ki, Yalançı oğlu Yalancığın məğlub edilməsi ilə Beyrək yenidən dirilən bir qəhrəman mahiyyəti qazanır. Banıçiçəyin “ikinci nüsxə”ləri ilə Beyrəyin “ikinci nüsxəsi” arasında başlıca fərq ondadır ki, Qısırca Yengə və Boğazca Fatma komik məzmunlu yalançı adaxlı, Yalançı oğlu Yalancıq isə “ciddi” məzmunlu yalançı adaxlıdır. Yəni Banıçiçək – Qısırca Yengə, Boğazca Fatma qarşılaşması “ciddi” və gülməli paralelliyinə nümunə olduğu halda, Beyrək – Yalançı oğlu Yalancıq qarşılaşması “ciddi” və gülməli paralelliyinə nümunə ola bilmir. Beyrək obrazı ilə bağlı “ciddi” və gülməli paralelliyinə Beyrək və dəli ozan qarşılaşmasında rast gəlirik. Kimdir dəli ozan? Beyrəyin özü. Məsələ burasındadır ki, Beyrək bir obraz kimi ikiləşir və bu baxımdan diqqəti xüsusi olaraq cəlb edir. K.Abdulla yazır: “Dastanda belə bir qəhrəman – ikiləşə bilən, daxili psixoloji yükə malik olan (sirri olan!) başqa bir surət yoxdur”. K.Abdulla Beyrəyin ikiləşməsini mifdən çox yazıya, yazı mədəniyyətinə aid bir amil kimi qiymətləndirir: “Beyrək yeni qəhrəman kimi ilk növbədə Yazının qələbəsidir. Məhz Yazı Beyrəyə öz içinə gedən yolu göstərib və məhz Yazı mədəniyyətinin gücü ilə Beyrək özünəməxsusluq kəsb edib, mənən zənginləşib, situasiyanın dəmir məngənəsindən çıxıb, özü öz hərəkəti ilə bütün Mif çərçivələrini, Mif hədəflərini vurub dağıdıb” . Göründüyü kimi, K.Abdulla ikiləşməni yazılı ədəbiyyatda psixoloji obrazlara məxsus bir cəhət kimi götürür və bu cəhəti müəyyən qədər özündə ehtiva etməsinə görə Beyrəyi “Dədə Qorqud” eposundakı digər epik qəhrəmanlardan fərqləndirir. K.Abdullanın sözünə qüvvət verib qeyd edirik ki, məsələni daha geniş müstəvidə araşdırsaq, obrazın ikiləşməsinin köklərini və ibtidai formalarını mifdə də tapa bilərik. Qəhrəmanın libas dəyişib yeni bir adla ortaya çıxması ikiləşmənin köklərindən və ibtidai formalarından biridir və bu formadan “Bamsı Beyrək” boyunda da istifadə olunur. Bamsı Beyrək boyda hərfi mənada dondan-dona girməmişdən xeyli qabaq məcazi mənada dondan-dona girir. Beyrək atasının Rum elinə göndərdiyi bəzirganları kafir əlindən qurtarır, amma özünün kim olduğunu onlara qətiyyən bildirmir. Bəzirganları kafir əlindən qurtarması barədə atasına da bir kəlmə danışmayan Beyrək nəticədə hiyləgərcəsinə bəzirganlar və atası Baybörə üçün gözlənilməz bir səhnə qurur: “Nagahi bazirganlar gəldilər. Baş endirib, salam verdilər. Gördülər kim, ol yigit kim baş kəsibdir, qan dökübdür, Baybörə bəgin sağında oturar. Bazirganlar yüridilər, yigidin əlin öpdilər. Bunlar böylə edicək Baybörə bəgin acığı tutdu. Bazirganlara aydır: “Mərə, qavat oğlu qavatlar! Ata dururkən oğul əlinmi öpərlər?” Ayıtdılar: “İmdi incimə, xanım, əvvəl anın əlin opdügümüzə. Əgər sənin oğlun olmasaydı, bizim malımız Gürcüstanda getmişdi, həpimiz tutsaq olmuşdu”, – dedilər. Baybörə bəy aydır: “Mərə, bənim oğlum başmı kəsdi, qanmı dökdi?” “Bəli, baş kəsdi, qan dökdi, dam axtardı!” – dedilər. “Mərə, bu oğlan ad qoyasınca varmıdır?” – dedi. “Bəli, sultanım, artıqdır!” – dedilər”. Dinləyici (oxucu) bu səhnəyə qədər Bamsı Beyrəyin necə bir igid olmasından artıq xəbərdardır. Bu səhnə Bamsı Beyrəyin iti ağıl yiyəsi olduğunu, oyun qurmağı bacardığını dinləyiciyə (oxucuya) çatdırmaq üçündür. Bu cəhət Beyrəklə bağlı sonrakı epizodlar (məsələn, dustaqxana epizodu) üçün də səciyyəvidir. Beyrək dustaqxanadan məhz ağıl işlətməklə xilas ola bilir. Bu məqamda ağıl işlətmək Beyrəyə onu sevən kafir qızını inandırmaq üçün gərək olur. Beyrək and içib kafir qızını inandırır ki, gedib sağ-salamat öz el-obasına çıxsa, qayıdıb onu “halallığa alacaq”. Kafir qızı Beyrəyin sözünə inanır və onu dustaqlıqdan qurtarır. Amma Beyrək, bildiyimiz kimi, verdiyi sözə əməl etmir. Beyrəyi müəyyən qədər yazılı mədəniyyətlə bağlı obraz sayan K. Abdulla bəzi başqa cəhətlərlə yanaşı, kafir qızına verilən sözə əməl etməmək cəhətini də Beyrəyin mifdəki “epik qurğulara üsyanı” kimi qiymətləndirir . Doğrudan da, Beyrəyin öz vədinə xilaf çıxması təəccüb doğurur və bu xilaf çıxmanın səbəbi barədə düşünməli olursan. Düşünürsən ki, verilmiş vədə xilaf çıxmaqda başlıca səbəb, yəqin ki, Banıçiçəyə adaxlanmaqdır. Digər oğuz igidləri kimi iki-üç yox, yalnız bir “halal” seçməli olan Beyrək Banıçiçəyi özünə “halal” seçirsə, onda başqa bir qıza üz tutmaq, sadəcə, mümkün deyil. Başqa bir qıza üz tutmaq bu məqamda daha böyük qəbahətə yol vermək olardı. “Halal” seçmək bir yana, bəs sonradan kafir qızına xoş sözlər çatdırmaq, hansısa şəkildə onun könlünü almaq olmazdımı? Yəqin ki, olardı. Amma Beyrək bu və buna bənzər bir addım atmırsa, arada vəd-zad olmamış kimi kafir qızı ilə qətiyyən maraqlanmırsa, onda, doğrudan da, epos qəhrəmanının davranışına zidd olan bir vəziyyətlə üzləşirik. Vəziyyəti götür-qoy edib Beyrək obrazındakı özünəməxsusluq üzərində dayanmalı oluruq. Özünəməxsusluq başqa cəhətlərlə bərabər, həm də ondadır ki, Beyrək obrazına müəyyən qədər trikster obrazının əlamətləri hopdurulub. Dədə Qorqud kimi bir övliyanın trikster cizgiləri ilə təqdim edildiyi bir boyda Beyrəyin triksterliyi təəccüb doğurmamalıdır. Nəzərə alınmalıdır ki, bahadır üçün norma, “olar-olmaz” çərçivəsi əsasdırsa, trikster üçün normasızlıq, çərçivəsizlik əsasdır. Əlbəttə, biz Beyrəyi heç də büsbütün normasız, çərçivəsiz qəhrəman adlandırmaq fikrində deyilik. O fikirdəyik ki, Beyrək obrazında normasızlığın, çərçivəsizliyin triksterlikdən gəlmə elementi var və bu element özünü müəyyən qədər kafir qızına münasibətdə də göstərmiş olur.

Sözün həm həqiqi, həm də məcazi mənasında dondan-dona girmək “Bamsı Beyrək” boyunda triksterliyin başlıca göstəricisinə çevrilir. Boyun sonunda Beyrəyin hər iki mənada dondan-dona girməsinin yarıciddi- yarıgülməli mənzərəsi ilə tanış oluruq. Bu mənzərə on altı illik əsirlikdən sonra öz el-obasına qayıdan Beyrəyin yalançı ozan libası geyməsi mənzərəsidir. Niyə məhz yalançı ozan? Əsirlikdə olarkən Beyrək qopuz çalıb-oxumaq məharəti nümayiş etdirirsə, onu əsl ozan adlandırmaq doğru olmazmı? Xeyr, Beyrəyi bu yerdə yalançı ozan adlandırmaq daha doğru olar. Məsələ burasındadır ki, Beyrək Oğuz elinə çatan kimi atını verib bir ozandan qopuz alır və bir növ həmin ozanın “ikinci nüsxə”si mahiyyəti qazanır. Qısırca Yengə, Boğazca Fatma (bu məzəli ad sahibləri) Banıçiçəyin parodiyası olduğu kimi, Beyrək də “dəli ozan” adı altında əsl ozanın parodiyasına çevrilir. Bu parodiyanın, bu oyun çıxarmağın qabaqcadan nəzərdə tutulmuş müddəti var. Müddət başa çatandan sonra Beyrək baha qiymətə atı ozandan geri alıb, qopuzu təzədən ona qaytarmalıdır. Oyun müddətində Beyrəyin başlıca qayğısı özünü nişan verməmək, dəli ozan olduğuna hamını inandırmaqdır. Bacılarla görüş bu baxımdan səciyyəvi səhnədir. Bulaq başında kiçik bacısı ilə qarşılaşan və bacısının “qardaş” deyib ağladığını görən Beyrəyin özünü gizlətməsi çox çətin olur. Beyrək bacısının halına tab gətirməyib bıldır-bıldır göz yaşı tökür. Amma tez də özünü ələ alır və yad bir adam kimi şahbaz atların, qatar-qatar dəvələrin, ağca qoyunların, qaralı-göylü otaqların kimə məxsus olduğunu soruşur. Bu sorğu-sualla Beyrək bir yandan özünün yad adam olduğuna bacısını inandırmaq istəyirsə, o biri yandan da adının doğma ocaqda məhəbbətlə çəkilməsinə bir daha əmin olmaq istəyir. Sorğu-sual müqabilində bacısı məhz Beyrəyin ürəyindən keçən cavabı verir:

Çalma, ozan, ayıtma, ozan!

... Tavla-tavla şahbaz atlarını

sorar olsan,

Ağam Beyrəgin binədiydi;

Ağam Beyrək gedəli binərim yoq.

Qatar-qatar dəvələri sorar olsan,

Ağam Beyrəgin yüklədiydi;

Ağam Beyrək gedəli yüklədim yoq .

Beyrək kiçik bacısından ayrılıb böyük bacılarının yanına gedir və onlardan yemək istəyir:

Üç gündür yoldan gəldim, doyurun məni,

Üç günə varmasın, Allah sevindirsin sizi! .

“Qaralı-göylü oturan” dərdli bacılarına Beyrəyin “üç günə varmasın, Allah sevindirsin sizi” deməsi artıq dəli ozan “rol”undan az-çox uzaqlaşmaq, özünü müəyyən qədər büruzə verməkdir. Bu, qaftan məsələsində daha çox hiss olunmağa başlayır. Bacılarından paltar istəyən və bunun müqabilində özünün on altı il əvvəlki qaftanını əyninə geyəsi olan Beyrək öz kimliyi barədə bacılarında şübhə yaradır. Bacılarından biri deyir:

Qara qıyma gözlərin

çöngəlməsəydi,

“Ağam Beyrək” deyərdim,

ozan, sana!

Yüzünü qara saç örtməsəydi,

“Ağam Beyrək” deyərdim,

ozan, sana! .

Paltar kimliyin mühüm göstəricisi olduğuna görə Beyrək öz qaftanını əynindən çıxarmalı, qətiyyən tanınmasın deyə təzədən dəli ozan dilində danışıb, dəli ozan addımı atmalı olur: “Beyrək aydır: “Gördünmü, qızlar bu qaftanla məni tanıdılar. Qalın Oğuz bəgləri dəxi tanırlar”, – dedi ... Qaftanı sıyırdı, götürdü, qızların üstünə atı verdi: “Nə siz olun, nə Beyrək qalsın. Bir əski qaftan verdiniz, bənim başım-beynim aldınız”, – deyib vardı. Bir əski dəvə çuvalı buldu, dəldi, boynuna keçirdi. Kəndüyi dəliligə bıraqdı, sürdü, dügünə gəldi” . Çuvalın ortasını deşib boynuna keçirməklə Beyrək dəli donuna bürünməli olur. Əyində əcaib paltar, əldə qopuz. Bu, hələ dəli ozan donuna girməyə bəs eləmir. Dəli ozan donuna tam girməkdən ötrü Beyrək toyda zırrama adam hərəkətlərinə əl atası olur. Bu hərəkətlər təzəbəyi qarğımaqdan başlayır. Yarışda ox atan igidlərin hər birinə “əlin var olsun” deyib alqış edən Beyrək təzəbəyi – Yalançı oğlu Yalancığı “əlin qurusun, parmaqların çürüsün, hey, donuz oğlu donuz” sözləri ilə yamanlayır. Söyüb-yamanlamağın qabağında Beyrəyə əl qaldırılmaması məhz bununla bağlıdır ki, o, özünü ozan kimi təqdim edə bilir. Əlində müqəddəs qopuz tutan bir adama əl qaldırmağın mümkün olmadığını bildiyinə görə Yalançı oğlu Yalancıq dəli ozanı ox atma yarışına qoşub sındırmaq-susdurmaq istəyir. Yalançı oğlu Yalancıq tanımasa da, biz dəli ozanı tanıyırıq. Bilirik ki, onun oxu hədəfdən yayınan deyil və onu bu yarışda susdurmaq baş tutan iş deyil. Dəli ozan nəinki susmur, hətta oxu düz hədəfə yönəltməklə toxunulmazlığını daha da artırır. Dəli ozanı bir igid timsalında görən Qazan xan ona ürəyi istədiyini etmək ixtiyarı verir. Qazan xan dəli ozana külli-ixtiyarı oxatma yarışındakı məharətinə görə verirsə, bu, o deməkdir ki, həqiqəti açıb söyləməyin, özünü nişan verməyin əlverişli məqamı yaranır. Amma Beyrək hələ ki kimliyini bildirmək istəmir. Beyrək hələ ki özünü gizlətmək, “Oğuzda mənim dostum, düşmənim kimdir?” sualına cavab tapmaq istəyir. İkiləşən, həqiqi Beyrək və yalançı Beyrək tərəflərinə ayrılan qəhrəmanımız Banıçiçəklə görüşmək ərəfəsində dəli ozan hoqqalarının sayını bir az da artırmalı olur: yemək dolu qazanları vurub böyrü üstə yerə yıxır; bişirilmiş əti götürüb ora-bura atır; zurnaçıları, nağaraçıları toydan qovur; kimini döyür, kiminin başını yarır. Dəli ozan oyunu qızlar-gəlinlər oturan otaqda da davam edir. Beyrəyin Boğazca Fatma və Qısırca Yengə ilə məzələnməsi məhz dəli ozan oyununun bir təzahürüdür. Beyrəyin Banıçiçəklə söhbəti də dəli ozana məxsus bir ahəng üstündə başlayır:

Mən bu yerdən gedəli

dəli olmışsan,

Dəlim ağca qarlar yağmış,

dizə yetmiş.

Xan qızının evində

qul-xəlaiq dükənmiş...

Məşrəbə almış, suya varmış –

Biləglərindən on parmağın

sovuq almış.

Qızıl altun gətirin,

Xan qızına dırnaq yonun.

Eyiblücə, xan qızı,

ərə varmaq eyib olar .

Banıçiçəklə söhbətə Beyrəyin bu cür başlamasının səbəbi aydındır. Banıçiçək qırmızı qaftanı geyib ozanın təklifi ilə oynamaq istəyəndə əllərini qaftanın uzun qolları içində gizlədir ki, barmağındakı üzük görünməsin. Üzük on altı il əvvəl Beyrəyin verdiyi üzükdür. Banıçiçək Beyrək verən üzüyü niyə gizlədir? Bu suala cavab vermək üçün gərək Qısırca Yengə, Boğazca Fatma məsələsinə yenidən qayıdaq və bir məsələni bir daha dəqiqləşdirək: Banıçiçək özünü niyə gizlədir və niyə adaxlı qız adı ilə Qısırca Yengə və Boğazca Fatmanı qabağa verir? Bu məsələnin kökündə duran real amil odur ki, Banıçiçək Yalançı oğlu Yalancığa ərə verilməkdən narazıdır və həmin səbəbdən dəli ozanın “adaxlı qız durub oynasın” təklifini könülsüz qarşılayır. Məsələnin kökündə duran mifoloji amil isə odur ki, Banıçiçəyin Beyrəklə qovuşacağını nəzərə alan dastançı bu qovuşmaq ərəfəsində Banıçiçəyi yenidən diriltmək-dirçəltmək istəyir. Bu cür mifoloji diriltmək-dirçəltməkdə, artıq qeyd etdiyimiz kimi, Qısırca Yengə və Boğazca Fatma magik təsir göstərmə funksiyası daşıyırlar. İstər real, istərsə də mifoloji zəmində Banıçiçəyin ikiləşməsi gözlənilən bir vəziyyətdir. Bu ikiləşmə də Beyrəyin ikiləşməsi kimidir, yəni əsl Banıçiçək və yalançı Banıçiçək tərəflərini ehtiva edir. Maraqlıdır ki, bir tərəfdən o biri tərəfə, əsl Banıçiçəkdən yalançı Banıçiçəyə keçmək, Beyrəkdə olduğu kimi, əsasən, libas üstündə qurulur. Qırmızı qaftanı Boğazca Fatmaya geydirən Banıçiçək özünü gizlədir və Boğazca Fatmanı məhz yalançı Banıçiçək kimi irəli verir. Qırmızı qaftanı özü geyəndə belə Banıçiçək müəyyən qədər yalançı Banıçiçək olaraq qalır. Əsl Banıçiçəyin özünü büruzə verməsi yalnız Beyrək verən üzüyün barmaqda görünməsi ilə mümkün olur. Üzüyün barmaqda görünməsi ilə Beyrək də dəli ozan oyununu bir qırağa qoyur, Banıçiçəklə on altı il əvvəlki ilk görüşlərini yerli-yataqlı xatırladıb, axır ki, özünü nişan verir.

Beyrəklə Banıçiçək uzun ayrılıq və çətinlikdən sonra bir-birilərinə məhz yenidən dirilən-dirçələn istəklilər kimi qovuşurlar və boy belə sona çatır. Haqqında danışdığımız “ciddi” və gülməli paralelliyi, gülüşün kult səviyyəsinə qaldırılması və magik təsir vasitəsi kimi təqdim olunması, qəhrəmanın ikiləşib əsl qəhrəman və yalançı qəhrəman tərəflərini özündə birləşdirməsi həmin nikbin sonluğa gətirib çıxaran mifoloji-poetik amillərdir.

Muxtar KAZIMOĞLU,

Filologiya üzrə elmlər

doktoru, AMEA Folklor

İnstitutunun direktoru

525-ci qəzet.- 2012.- 19 may.- S.20-21.