Postmodernizmdə insan
problemi
XX əsrin
ən böyük kataklizmalarından biri olan İkinci
Dünya Müharibəsi ərəfəsində, tarix səhnəsində
oynanılan ən böyük faciələrindən birinin ərəfəsində
yazılan dövrün hegemon ideologiyası olan
sosialist-realizmin səthi optimizm və hazırqəlib sxemləri
çərçivəsini dağıdan "İnsan" əsərindəki filosof Şahbazın dili ilə
soruşulan "Qalib gələcəkmi cahanda kamal?"
sualı bir neçə onillik
sonra dünyanın ikinci yarısında hakim olan modernizm təfəkkür və sənət istiqamətinin süqutu ilə cavabını tapmış oldu. İnsan kamalı
- rasionalist təfəkkür
qalib gəlmədi. Nə sosialist-realizmin yaratdığı utopik, ziddiyyətlərdən arınmış müsbət insan
obrazı, nə də modernizmin müxtəlif -izmlərə
bölünmüş fərdiyyətçi-rasionalist
buxovlarında məna və hissiyyat axtarışlarında
azıb qalan insanı kamalın, insan ağlının qalibiyyəti
üçün zəmin yarada bilmədi...
Postmodernizmin hələ də tarixi inkişafla
bağlı bütün problemlərə olduğu kimi, insan
probleminə olan münasibətində də
oynadığı rol tamamilə aydın deyildir. "Zəkanın
insanın güc mənbəyi və
unikallığının mənbəyi" olmaması
mövqeyindən çıxış edən postmodernizm
yarandığı dövrün xaotik, böhranlı
situasiyasının ifadəsi kimi özündən əvvəlki
təfəkkür istiqamətlərinin totalitar
düşüncənin təcəssümü olan elmilik,
ontologiya, antropomərkəzçilik
və s. ilə bağlı maneələri dəf edərək,
sərt determinist prinsiplərdən uzaqlaşaraq əslində
həm də neçə minillik insan təfəkkürünün
çox dərin bir böhranının təzahürü kimi meydana
çıxmışdır. O, bu böhranın yaradıcısı
olmasa da, bu
böhranın dərinləşməsində, beləliklə
də çıxış
yollarının yaxınlaşmasında maraqlı olmuşdur.
Postmodernizm insan obrazını onun hər hansı bir
modallığı üzərində bərpa etmir, onu yenidən
açmağa çalışır. Bunun üçün də
insan haqqında mücərrəd
rasionalist nəzəriyyələrdən, hər hansı bir sxematizmdən,
insanın dünyanın mərkəzi kimi
ideallaşdırılmasından imtina edir, onun bədənli-fizioloji,
şüurlu-şüursuz sferasını özündə əks
etdirə bilən, dil determinantları ilə onun şərtiliyini
aça bilən çağdaş
modelini yaratmağa, onun əsl təbiətini izah etməyə
cəhd edir.
Postmodernizmin
insan təfəkkürünün tarixi inkişafında əsaslı
çevrilişə səbəb olan mühüm prinsiplərindən ən önəmlisi
mərkəzsizləşdirmədir. İnsanın azadlıq,
özünümüəyyənləşdirmə,
özünütransendensiya bacarıqlarının
deklarasiyasını davam etdirən ekzistensializm, fərdiyyətçilik
və tarixiliyin tənqidi əsasında işlənib
hazırlanmış
strukturalizmdə mərkəz funksiyası təşkiledici
rol oynayır, strukturun oyununu məhdudlaşdırır,
onun bütövlüyünü qoruyub saxlayırsa,
strukturalizm zəminində yetişən poststruktralizmdə mərkəzin
rolu, ümumiyyətlə onun mövcudluğu inkar olunur. Mərkəzsizləşmə
prosesi bütün təfəkkür obyektlərinə
olduğu kimi, insana münasibətdə də özünü bariz şəkildə
göstərir. Postmodernist baxışda insan
daha kainatın, varlığın mərkəzi, dünyanın
ən mühüm elementi deyil. İndiyə
qədər dinin, fəlsəfənin, elmin himayəli,
imtiyazlı münasibəti ilə çox ciddi şəkildə
qorunan şəxsiyyət görünməmiş şəkildə
demontaj olunmağa başladı. Postmodernizm
insan haqqında vahid diskursun olmadığını iddia edir.
Yer üzərində ağlın daşıyıcısı
olan insanın fəaliyyəti həyat və tarix təcrübəsindən
göründüyü kimi heç də həmişə
ağıllı olmur. XX əsrdə bu
"ağılsızlıqlar" özünün pik həddinə
çataraq daha kütləviləşmiş, daha sürətlənmiş,
daha dərinləşmiş,
yayğınlaşmış,
indiyə qədər misli
görünməmiş fəlakətlərə səbəb
olmuş və beləliklə, bəşəriyyətin,
dünyanın, Yer üzərindəki həyatın
mövcüdluğunu böyük bir təhlükəyə məruz
qoymuşdur. Ona görə də insan obrazının müəyyənləşməsində
yalnız rasional düşüncənin klassik üsulları postmodernizm
tərəfindən qəbul edilmir, buna ağlın,
rasionallığın fetişləşdirilməsi kimi
baxılır. Postmodernizmdə insan obrazı rasional
düşüncənin əksinə olaraq, fəlsəfi antropologiyanın
çərçivəsi daxilində görünməsi
mümkün olmayan refleksiyanın xüsusi estetik formaları
vasitəsilə açılır. Sənətin, bədii fəlsəfənin
vasitələri ilə insanın xüsusiliyini müəyyənləşdirmək
mümkündür. Bu baxış, əlbəttə
ki, yarandığı gündən özünə
qarşı kəskin tənqidi mülahizələri də
meydana gətirmişdir. Çünki postmodernizm eyni zamanda
insanın təcrübi fəaliyyətinin mühüm sahələrini,
bu fəaliyyətin əsası olan nəzəri fəlsəfənin
zəruriliyini sual altına alır və eləcə də,
dünyanın müasir durumunun obyektiv və həqiqi qiymətini verə bilmir, problemlərin
həllində adekvat qərarlar verə bilmir. Ona
görə də postmodernizmin tənqidçiləri onun səhti,
birtərəfli, antifəlsəfi, antielmi, antimədəniyyət
səciyyəsi daşıdığını, insan
ağlına olan inamın itirilməsinin insanın
özünün ümidlərinin itirə biləcəyi ilə
nəticələnəcəyini, insan haqqında fəlsəfi
biliklərin heç bir estetik yanaşma ilə əvəz
edilə bilməzliyini bəyan edirlər. Postmodernizmin
insan diskursu da öz kökləri etibarilə digər təfəkkür
predmetlərinə münasibətdə olduğu kimi Nitşe
fəlsəfəsinə uzanır və iki xətt üzrə
inkişaf edir. Bu xətlərdən biri
dünya və insan haqqında bədii və elmi
görüşləri özündə birləşdirərək
klassik metafizikanın tənqidi istiqaməti, digəri isə
insanın nitq mədəniyyəti məhsulu kimi
baxıldığı həmin metafizikanın eyni dərəcədə
radikal fərqini həyata keçirən sırf fəlsəfi
istiqamət. Birinci istiqamətdə postmodernizmin əsaslandırma
üsulu poetik rasionallıq, ikinci istiqamətdə isə
dekonstruksiyadır. Poetik rasionallıq vasitəsilə
insan ruh və bədən, hissi və əqli, fiziki və
psixi fərqliliklərini dəf edən kosmik
varlığın bir üzvü kimi nəzərdən
keçirilir. Postmodernizm bu halda insanı təşəkkül
mərhələsində görür. İnsan
dünya ilə münasibətlərinin
yaradıcısıdır. Bu baxımdan həyata
dəyərli-iradi münasibət əxlaqi-iradi xüsusiyyətlərdən
daha yüksək qiymətləndirilir. Həqiqət
hər hansı bir metafizik müstəvidə mənəvi-ruhi
dəyər kimi deyil, insanın antoloji xüsusiyyəti kimi,
onun xüsusi mövcudluğunun həqiqəti kimi
baxılır və onun arzularında gerçəkləşir.
İnsanın bu obrazı əlbəttə ki,
onun dünyanın mərkəzi, yaxud əşrəfi
obrazından çox-çox aşağılarda durur. İnsanın klassik fəlsəfənin
qaldırdığı yüksək mərtəbədən
endirilməsində XX əsr fəlsəfi-antropoloji bilikləri
öz rolunu oynamışdır. Məhz
onlar sayəsində klassik fəlsəfə mövqeyindən
insanın öyrənilməsi imkanların hədləri
aşkar edilmişdir. Ənənəvi
antropoloji anlayışların təftişi nəticəsində
insanın bütövlüyü haqqındakı əvvəlki
humanist təsəvvürlər amansız tənqidə məruz
qalmışdır. Bu təsəvvürlərdə
insan təbiəti olduğu kimi, bütün istinkt və meylləri,
arzuları ilə hesaba alınmır, ona yalnız insanın
heyvani tərəfi kimi baxılaraq, insan həqiqətinə
dair heç bir şey tapılmayacağı kimi mütləq
düşüncə ilə onu bir idrak predmeti səviyyəsinə
qaldırmırdılar. Postmodernizm cismani və
mənəvi, fiziki-psixi qarşılıqlı münasibətləri
yenidən idrak müstəvisinə gətirərək, yeni
düşüncə həllini tapmağa və qeyri-sabitlik
şəraitində yaşayıb fəaliyyət göstərə
bilmə yollarını aramağa başladı. Ona
görə də yeni antropologiya insanın real parametrləri
çərçivəsində onun dərki tələbini
ortaya qoydu. Hələ vaxtilə Nitşe insana ikili münasibəti
belə ifadə edirdi: "İnsanda pislik və
yaradıcı bir yerdə birləşmişdir: insanda
material, qırıntı, gil,
palçıq, mənasızlıq, xaos var; ancaq insanda həm
də yaradıcı, qurucu, ildırım bərkliyi, ilahi nəzər
sahibi və yeddinci gün var - siz bu ziddiyyəti
anlayırsınızmı? Və başa
düşürsünüzmü ki, sizin bütün
iztirablarınız "insandakı pisliyə" aiddir, ona
ki, o formalaşmalı, dəlinməli, parçalanmalı,
yandırılmalı, möhkəmləndirilməli, təmizlənməlidir,
ona ki, o, zərurətə görə iztirab çəkir və
iztirab çəkməlidir? Bizim
iztirablarımız isə -məgər siz başa
düşmürsünüz ki, bizim əks
iztirablarımız kimə aiddir, o zaman ki, o, sizin
iztirablarınızdan ən pis zəriflik və zəiflik kimi
müdafiə olunur?" Nitşenin antimetafizik,
antiromantik, pessimist əsaslara dayalı Dionis
başlanğıcı kimi təbir etdiyi dünyanın bədii görümü
postmodernizmdə öz ardıcıllarını Batay, Lakan,
Fuko, Liotar, Bodriyar və s.nin timsalında tapır.
Batay özünün yeni postmodernist antropologiyasında
insan mövcudluğu nüvəsinin neqativliyi tezisi ilə
çıxış edir. Hegel
dialektikasını özünün yeni təlimi çərçivəsində
təhlil edən bu düşünürə görə
klassik alman filosofunun tarixin sonu ideyası özlüyündə
həm mənanın qələbəsini, bütün
gerçəkliyin bir mütəfəkkir düşüncəsində
əhatə olunması, yüksək sintez və s. kimi, həm
də tam bir mənasızlıq, ruhun sərgərdanlığını
əks etdirir. "Tarixin sonu insanın
ölümü ilə bərabər məna kəsb etdiyinə"
görə insanın və tarixin substansiyası olan
azadlıq dialektika tərəfindən neqativ şəkildə,
gerçəkliyin üzərindəki fəaliyyət kimi,
dünya reallıqlarının inkarı kimi şərh
olunur. Bu cür neqativliyi anlamadan insanı
da anlamaq olmaz. İnsansız bir dünyanın özünü
inkişafı mümkün deyildir. Hegeli bu şəkildə
qəbul edən Batay eqzistensializmi "bayağı liberalizmin
debil şüuru" kimi qiymətləndirir: "Ən şəxsi
olan bizdə hansısa bir nəfərə aid olan sirr kimi gizlənə
bilməz, belə ki, o, şəxsiyyətin sərhədlərini
dağıdır, paylaşmanı, daha artığı isə
paylaşma şəklində təsdiq olunmağı
arzulayır". "Heç bir varlıq təkbaşına
öz mövcudluğunu tükətməyə qabil deyil".
Nitşe eşidilmək istəyirdi, lakin hesab edirdi ki, həqiqət
yüksəkliklərdədir, təhlükəlidir və kimsədən
kimsəyə ötürülmür. Batay isə tək bir adam
üçün təcrübəni mümkün hesab etmir, mənimlə başqası
arasında dissimmetriya olduğunu iddia edirdi. O, ünsiyyətin
açıq olduğunu təsdiq edirdi, lakin ünsiyyətin
əsası söz deyil, sükut deyil, "ölümün
açıqlığıdır, ancaq mənim
özümün yox, başqasının, canlı
iştirakı əbədi olan və yoxluğu dözülməz,
ən ağır təəssüfün köməyi ilə
kənarlaşdırıla bilməyən
başqasının"...
Ortabablığı
onun bütün formalarında -tarixi, fenomenoloji, transendental
ölümün vasitəsiz gerçəkliyi ilə
qarşıdurmada dəf edən "mütləq neqativliyin dərki"-Batayın
insana baxışlarının ən ümumi səciyyəsi
kimi qeyd edilə bilər. Düşüncədə
və hissiyyatda son hədlərin dəf edilməsi - bu
postmodernist düşünürün yaratdığı insan
obrazının nihilist Nitşenin fövqəlinsanından
aldığı genetik xüsusiyyətin zamanla inkişaf edib
müəyyən şəkil dəyişməsinə
uğramış halı deyilmi? Batayın
mistisizmdə, erotizmdə və s.-də
"qeyri-mümkünlük təcrübəsi" daxili təcrübə
və zahiri nəzarət arasında məsafənin, fərqin
kənarlaşdırılması məqsədilə dilin son hədd
intensifikasiyası məqsədini izləyir.
Batay
insanın ikililik ifadəsini, antivalentliyini qeyd edir:
"...mövcudluq öz əsaslarında həmişə
hüzurlu və düzənli olub: əmək, uşaqlara
qayğı, qarşılıqlı xeyirxahlıq və
loyallıq insanların qarşılıqlı münasibətlərini
müəyyənləşdirmişdir: eyni vaxtda bir amansız
zorakılığın tüğyanını da
görürük; müəyyən şəraitlərdə
elə həmin insanlar talançılığa,
öldürməyə, indiyə qədər birgə, mehriban
yaşadıqları insanlara qarşı zorakılıq etməyə
və işgəncə verməyə başlayırlar". "Elə həmin xalqlar, daha doğrusu, həmin
adamlar gah özlərini barbar, gah da sivil məxluqlar kimi
aparırlar". XX əsrdə mədəni Avropanın
göbəyində yetişən faşizmin ictimai təcrübəsini
öyrənən prosmodernist filosof sual edir: insan öz qəlbində
"öz insanlıq mövcudluğunun əsasına
qoyduğu zəka, fayda və qayda-qanun adı altında hər
bir şeyin dəfolunmaz cəhdini daşımırmı? Başqa bir sözlə, varlıq öz zərurəti
ilə eyni zamanda öz əsasının təsdiqi və
inkarı deyilmi?" İnsanlar
rüşeym halında və mürgülü şəkildə
də olsa özlərində sadizm daşıyırlar.
Yalnız o aydın deyil ki, onu "nə vaxtsa funksional olan,
indi isə lazım olmayan və arzu etdikdə ləğv etmək
mümkün olan hər hansı bir cücərtiyə bənzətmək
mümkündürmü. Əgər bu, insan qəlbində
yetişən, lazım olduqda çıxarılıb
atıla biləcək bir cücərtidirsə, onda çox
da xüsusi bir problem deyil, "insan öz qanunları ilə
istədiyi dünyanı qurar, müharibə və
zorakılıqdan qaça bilər". Lakin Bataya görə bu, ola bilsin
ki, insanın ayrılmaz hissəsi, onun qəlbinin "özəyi"dir.
Bu halda "bu vərdişin basdırılması insan
varlığının həyati əhəmiyyətli nöqtələrinə
toxuna bilər".
Sivil insan barbardan nitqə sahib olması ilə fərqlənir.
Zorakılıq nitq vergisindən məhrumdur.
İnsanın xarakterinin strukturunda
dağıtmaq ehtirası, sadizm, nekrofillik mövcuddur. Şər insanda göründüyündən daha dərindədir.
Lakin əlbəttə ki, destruktiv ehtiraslar
bütün insanlara xas deyildir. İnsan
üçün iki əsas səciyyəvi xüsusiyyət
dialektik şəkildə bir-birilə əlaqəli olan əmək
və ölüm şüurudur. Əmək
təbii inkardır, yaradıcı inkardır. Həqiqi
inkar insanın öz varlığı ilə risk etmək
bacarığıdır. Elə bunda da onun
suverenliyi meydana çıxır. Batay belə bir
antropoloji paradoksu üzə çıxarır: insanı onun
məhsuldar əməyi insan edir, lakin onun mahiyyət müəyyənliyi
məhvetmə, qeyri-məhsuldar məsrəfdir. Müasir kapitalist cəmiyyət həyatının
təşkili qayda-qanun, məhsuldarlıq və
faydalılıq prinsiplərinə əsaslanır və bu
insan mahiyyətini təhrif edir. Əgər
insan mahiyyəti təhrif edilir və basdırılırsa,
onda, insan sosial normativlik hüdudlarından kənara
çıxır, transqressiya aktını həyata
keçirir. Batay
Marksın iqtisadi nəzəriyyəsinə əsaslanaraq
və bir çox nöqtələrdə fərqli
düşünərək ümumi iqtisadi təhlil layihəsinin
ümumdünya tarixi rasionallaşma prosesini və onu izləyən
geriyə dönüşün mümkünlüyünü
aydınlaşdırmalı olduğunu göstərir. O həm
də daima qeyd edir ki, insanı nəzəriyyə vasitələri
ilə izah etmək olmaz: "Biz insanı tabe olan və faydalı
əşyaya endirmədən sonuncu təfəkkür predmetinə
çata bilmərik, heç kim bilə və eyni zamanda inkar
qarşısında müdafiə olunan vəziyyətində
qala bilməz".
Bütövlükdə Batayın ideyaları yeni nəsil postmodernist filosofların düşüncələri ilə səsləşirdi. Bütün düşüncə tarixi boyu tabu şəklinə salınmış mövzular XX əsrin ortalarından, xüsusilə də Freyddən sonra gün işığına çıxmağa başladı. Cinsilik insanın ontoloji keyfiyyəti kimi baxılmağa başlandı. Məhz bu baxımdan da postmodernizmin yaradıcılarının XVII-XIX əsrlərdə yaşayıb yaradan Markiz Donasio de Sadın yaradıcılığına istinad etmələri təbii idi. Postmodernizmin psixoanalitik istiqamətinin yaradıcılarından olan Lakana görə Sad dialektikasının mənası onun müasiri olan Kantın "Təcrübi zəkanın tənqidi" əsərindəki düşüncələrlə eynidir. Onların hər ikisi subyektin qanuna tabe olması haqqında bəhs edirlər. Markiz de Sad Kant etikasının "həqiqətini üzə çıxarır. O gizli kantçıdır". "Əxlaq qanunu cəllad-əzabkeşi ifadə edir, kateqorik imperativ başqasının bədənini öz xüsusi həzzi üçün istifadə edir". Kantın inam üçün yerin təmizlənməsinə görə biliklərə sərhəd qoyma cəhdini Lakan biliyə cəhdin rəmzi qaydalarını sıxışdırmaq və Başqasını nəzərdə tutan ikili və sonsuz arzular üçün yer təmizlənməsi cəhdi kimi qiymətləndirir və qeyd edir ki, elə Sad da məhz bunu təsvir edir. Kant da, Sad da subyektivliyin sərhədlərini genişləndirmək üçün əsas arayırlar. Lakana görə Kantın dərk edən və təcrübi zəka haqqında təlimi-işarə edənin, bildirənin identifikasiyası cəhdidir. Sadın fəlsəfəsində subyekt və obyekt arasında sərhəd yoxdur, ona görə də onun üçün başqasına münasibətdə amansızlıq məsələsi durmur. Çünki Başqası mənim arzularımın davamıdır. Bu insan enerjisi hələ sivilizasiyanın nəzarəti altında deyil. Sad icazə verilənin sərhədləri haqqında məsələ qoyur. Lakanın arzuların çoxobrazlılığı və sonsuzluğu ideyasının kökü də Sad fəlsəfəsindədir.
(ardı var)
Afaq Əsədova
525-ci qəzet.-
2013.- 10 dekabr.- S.7.