Təsəvvüf və postmodernizm arasında

Bu fani dünyanın illüziyasını dəf edərək əbədiyyətə və sonsuzluğa qatılmağın iki fərqli yolu var.

Birincisi, insan bu sonsuzluq müqabilində özünü bir heç timsalında hiss edir və dünyanın dərk olunmasına, öz şəxsi təcrübəsi və ağlı ilə nəyə isə nail olmağa çalışmaqla yanaşı, özünü fövqəltəbii qüvvələrin, ən yaxşı halda, ilahi inamın ixtiyarına buraxır. Bu halda oriyentasiya üçün həmin fövqəltəbii qüvvələrlə rabitəyə girmək, mistik metodlardan istifadə etmək lazım gəlir. Mifik təfəkkür və dini təsəvvürlər də bu təməl üzərində formalaşır. Din insanı itməyə qoymur. Sonsuzluğun girdabına düşmüş insan harada isə uzaqlarda bir işıq görür və üzünü həmin səmtə çevirir.

İkincisi, dini hissdən, dünyanın ümumi ahəngindən, vəhdət ideyasından çıxış etmək və sonsuzluqda sonlunu axtarmaq və sonlunun dərki üçün qeyri-rasional yolla gələn məlumatlara, bilgilərə istinad etmək. Yəni söhbət biliklərin hissi təcrübənin və ya düşüncənin məhsulu olmayıb, birbaşa “ürəyə dammasından” gedir.

Bu isə ayrılıqda elm və ya ayrılıqda din olmayıb, yaradıcılığın sevgi və kəşfə əsaslanan üst qatıdır ki, burada inam və idrak birləşir. Elm və din neytral sahədə – fəlsəfə məqamında görüşür.

Bu dediklərimiz ruh ilə dünyanın, sonsuzluqla sonlunun, hisslə ağılın, təəssüratla məntiqin münasibətini ifadə edən, bu münasibətin müxtəlif formalarını, variantlarını araşdıran ənənəvi fəlsəfi fikrin kontekstindən kənara çıxmır. Əslində bizim nəyin bahasına olursa-olsun kənara çıxmaq niyyətimiz də yoxdur. Çünki içərisində olduğumuz bu fikir ümmanı özü o dərəcədə geniş və dərindir ki, onun nəliyini, kimliyini duymaq və ya anlamaq, hansı məqamdasa bu duyğunu canlı-canlı yaşamaq özü böyük bir nemətdir.

Maləsəf, min illər boyu bəşəriyyətin bütün böyük düha sahiblərinin baş vurduğu bu dəryada nə isə yeni bir inci tapmaq ehtimalı az olmaqla yanaşı, riski və zəhməti də böyükdür. Dərinə endikcə, yenidən üzə çıxmaq və hətta əgər ən qiymətli bir inci də tapmış olsan, onu sahilə çıxarmaq zor işdir. O inci ilə bərabər dərinliklərdə itib-batmaq “şansı” daha çoxdur.

Amma yenilik axtarışında olanlar bunun çox asan yollarını kəşf ediblər. Bu dəryaya heç girmədən, heç özünü yormadan, mütləq hamının danışdığı bir dildə danışmaq məcburiyyətində olmadığını dərk etmək, hamı üçün olan, babalarımızın və onların da babalarının bildiyi vahid bir dünyanın dışına çıxmaq, özün üçün yeni bir dünya uydurmaq və təkcə sənə məxsus olan bu yeni dünyada – öz məxsusi dünyanda atını istədiyin səmtə, həm də dördnala çapmaq... Burada səndən başqası yox, başqalarının qoyduğu və sənin də mənimsəməli və təqib etməli olduğun izlər yox... Hər yan xam. Xam bir dünya. Və burada din və dil məhdudiyyəti də yox! İstədiyin kimi düşün, istədiyin kimi yaz və danış. İstəyirsən, lap elə rus dilində “xam” ol. Amma xamlamamaq da olar. Həmin o yeni dünyaya çox böyük sevgi və həssaslıqla da yanaşmaq olar. Öz dünyanı özün qədər sevmək olar. Və bu sevgi erotik yox, ilahi sevgi də ola bilər. Və bu dünya xam yox, bakirə bir dünya da ola bilər.

Cavidin nurani Dərvişi və Nitsşenin pirani Qocası

Cismani aləmin hissi təcrübə ilə öyrənilməsi əsl həqiqətə çatmaq üçün yetərli deyil. Ona görə də həqiqətə çatmaq üçün bir “şübhə prinsipi”, skeptisizm də vacib şərtdir.

Cavid “İştə bir divanədən...” şeirində deyir:

Səhvimizdən ta ki, doğsun şübhələr,

Həp seçilsin haqqü-batil, xeyrü-şər.

Şübhə olmasa, bildiklərimizi təkrar yoxlamağa ehtiyac duyulmasa, hər bir bilik dinməz-söyləməz həqiqət kimi qəbul edilsə, onda insanlar öz baxışlarını yeniləşdirə bilməz, inkişaf etməzlər. Bu ideya “Şeyx Sənan” əsərində Dərvişin dili ilə “Babam Heyrət, anamdır Şübhə” kimi səsləndirilir. “Həqiqət istərəm, yalnız həqiqət!” – deyən Dərviş buna çatmağın yolunu şübhədə görür. Zira, Cavidin Dərvişi bir sufi mütəfəkkirindən daha çox, qəlb üzrə ixtisaslaşmış Qərb divanəsidir – bir Şopenhauer, Nitsşe və ya bir Berqsondur.

Amma daha konkret müqayisə göstərir ki, o, məhz bir Nitsşedir. Burada Nitsşenin ideya obrazı onun “Zərdüşt belə demişdir” əsərindəki nurani Qoca obrazı ilə bir araya gətirilir.

Caviddə ixtiyar, nurani Dərviş ağaclıqdan Şeyx Sənanın qarşısına çıxır. Nitsşenin nurani Qocası meşədə Zərdüştün qarşısına çıxır və ona insanlardan uzaq olmağı məsləhət görür: “Bəs mən niyə meşəyə çəkilmişəm, niyə özümdə dəfn olunmuşam? Ona görə deyilmi ki, mən insanları qədərindən artıq sevirdim? İndi yalnız Allahı sevirəm. İnsanları sevmirəm daha. İnsan mənim nəzərimdə natamam, yarımçıq məxluqdur”.

Maraqlıdır ki, Cavidin Dərvişi də insanlardan qaçır və naqis, yarımçıq insanları sevmir, üstəlik məhz Nitsşenin məlum termini ilə cavab verir:

Əgər fövqəlbəşər olmaq dilərsən,

Kənar ol daima cinsi-bəşərdən!..

Önəmli cəhətlərdən biri də budur ki, iki əsər arasındakı paraleldə Şeyx Sənan Zərdüşt qismində çıxış edir. O da həqiqət axtarır, o da ətrafından uzaqlaşmış, əvvəlki mötəbər dini və ictimai mövqeyindən imtina etmiş, dağda-meşədə gəzərkən nurani Qocaya – Dərvişə rast gəlmişdir. Söhbətin mövzusu isə insan və Allah haqqında fərqli fikirlərin qarşılaşdırılmasıdır. Nitsşenin Dərvişinin – nurani Qocanın eşqi ilahi eşqdir. Bu arada o, Füzulinin Məcnununu xatırladır. Yəni bu müqayisədə “Cavid Nitsşedən bəhrələnmişdir” fikri birtərəfli olar, çünki Nitsşe özü də çox şeyi Şərqdən götürmüşdür. Bu mənada ilahi eşq və Məcnun həyatının təsviri çox səciyyəvidir: “İnsanlar arasına getmə, qal meşədə! Ya da yaxşısı budur, heyvanların yanına yollan! Niyə axı mənim kimi olmaq istəmirsən? Ayılarla, quşlarla müsahiblik etməyin nəyi pisdir?” Təkcə Allahı sevən nurani Qoca insanlardan qaçıb təbiətlə təmasa girir. İnsanlar ilahi ruhu, Allahı yetərincə sevib-yaşada bilməmişdilər. Qoca ona görə insanları sevmirdi. Təbiət isə Allahın yaratdığı kimi qalır, öz ilk vəziyyətini, təbiiliyini, bakirliyini saxlayır. Nitsşedə insan nəinki ətrafdakı təbiiliyə tapınır, o həm də öz içindəki təbiiliyi, ilkinliyi, instinkti üstün tutur. Ruhsuz, duyğusuz, zahirdə xaç gəzdirib guya Allaha dua edən, içərisində isə Allahı, ilahi eşqi öldürmüş olan insanlar mağmındırlar. Onlar həm də qatildirlər; həmin o ilahi duyğunun – Tanrının qatilləri. Nitsşe və onun Zərdüştü isə bu qatil mağmınlara nifrət etməklə yanaşı, əsl insanı – fövqəlinsanı tərənnüm edir.

Cavidin Şeyx Sənanı da dinə ancaq formal şəkildə yiyələnmiş, onun ancaq zahiri tərəflərini mənimsəmiş, ilahi eşq duyğusundan isə məhrum olan əshabələrindən imtina edir, ayrılır, təklənir və həqiqi dini hissin zahiri əlamətlərdən nə qədər yüksəkdə durduğunu dərk edir. Özü dərk edir, amma ətrafdakılara anlatmaq zordur. Bundan sonra yenə də “Şeyx Sənan” dastanının və Əttarın bəlli poemasının hekayəti köməyə gəlir. Çünki sevdiyinin müqabilində nələrdən keçmək olar, nələrdən yox, – dilemması bu ideyanı əyani şəkildə tərənnüm etmək üçün gözəl kontekstdir. Mövhumatdan, mərasimlərdən, simvolikalardan, zahiri əlamətlərdən ayrılıb saflaşdıqca və mahiyyətə yaxınlaşdıqca dinlər arasındakı fərqlər də, çəpərlər də götürülür, ancaq vəhdət ideyası, tək Allah və ilahi eşq qalır. Bu məqamda Cavidin yolu Nitsşedən ayrılır və yenidən Əttarla qoşalaşır.

Bəli, Cavid öz qəhrəmanını Nitsşe ilə Əttar arasındakı uçurumdan keçirməyə cəhd edir! Təhkiyə müstəvisində hər ikisinin təkrarı, ideya müstəvisində hər ikisinin inkarı üzərində qurulmuş yeni bir baxış! – Sintez!

Qərbdə intellektual toxluq və mənəvi aclıq dövrü

Maraqlıdır ki, İblisin də, Mefistofelin də məntiqi şübhə və inamsızlıq üzərində qurulmuşdur. XIX əsr Qərb mütəfəkkirlərinin çoxu Götenin təsiri altında Mefistofelin suallarına cavab axtarışına çıxmış və bu yol onları ya uzaq Hindistana – buddizm qaynaqlarına, ya qədim Azərbaycana – Zərdüştilik təliminin əsas ideyalarına, ya da orta əsr islam məfkurəsinin mühüm istiqamətlərindən biri olan təsəvvüf ideyalarına gətirib çıxarmışdır. Beləcə, Hegel Mövlanaya gəlib çıxır, Şopenhauer və sonralar Yunq və Fromm buddizmə, Nitsşe Zərdüştə üz tutur. Bütövlükdə XIX əsr Qərb düşüncəsi və mənəviyyatı üzünü Şərqə çevirir, texnokratiyadan və ssientist rasionalistlərdən xilas yolunu Şərqdə axtarır. Hətta Mirzə Şəfi qəzəllərinin bütün Avropanı gəzməsi də təkcə onun poeziyasının gözəlliyi ilə deyil, o dövrdə Qərbin mistik dünyagörüşünə ehtiyacı, intellektual toxluğu və mənəvi aclığı ilə bağlı idi.

Avropa Yeni dövr insanının normativlərini artıq müəyyənləşdirmiş, ağıl, bilik, elm öz sözünü kifayət qədər demişdi və qarşıda bu normativləri keçmək, yeni azadlıq dalğasına qatılmaq perspektivi dururdu. Müəllimlik, mühəndislik, alimlik problemləri həll olunmuş, dahilik, divanəlik, aşiqlik problemi isə açıq qalmışdı. Allahdan ayrılaraq, onun təbəəliyindən çıxaraq dünyanın mərkəzinə və bütün proseslərin subyektinə çevrildikdən sonra, özünü təbiətə qarşı qoyaraq ondan nə almaq mümkündürsə aldıqdan sonra – bütün bunların müqabilində insanın özündən də ayrıldığı, içində bir boşluq yarandığı üzə çıxdı.

Şopenhaueri də, Nitsşeni də, sonrakı dövrdə postmodernistləri də narahat edən məhz fövqəldünya, fövqəlinsan, normallıqdan kənar həyat idi. Lakin hələ insanın normaları aşması, yeni bir aləmə, yeni bir yola qədəm qoyması qorxulu bir addım idi. İşıqlanmamış bu yolun qaranlıq döngələrində hərə özünə uyğun bir bələdçi seçirdi. Və bütün hallarda bu bələdçi Şərq idi. Şərqə üz tutmayanlar isə bəzi nabələd postmodernistlər kimi divanəlik məqamından dəlilik həddinə enərək, qaranlığın girdabında əzab çəkirlər. Daha dərin fəlsəfi əsas tapan postmodernistlər isə bilərəkdən və bilməyərəkdən şərqləşirlər. Rasionalizmi aşıb keçənlər alçalanda instinkt aləminə, yüksələndə – vəcd və şövq aləminə varid olurlar.

A.Şopenhauer yazır: “Dahilik ancaq xalis idrak subyekti, dünyanın aydın gözü olmaqla, şəxsi marağın, şəxsi istəyin, şəxsi məqsədin tamamən unudulması və buna görə də müvəqqəti olaraq öz şəxsiyyətindən imtina edilməsidir”. Burada sanki bir sufi mütəfəkkirinin fikirləri ifadə olunmuşdur. Bunun üçün son fikri “insanın “bəsirət gözü” açıldıqda o, dünyanın görən gözünə çevrilir” kimi ifadə etmək yetərlidir. Əslində bu, olsa-olsa tərcümə məsələsidir: sadəcə sözün sözə yox, həm də üslubun üsluba tərcüməsidir!

Yaxud Nitsşe. Azərbaycanda ən çox “Tanrı ölmüşdür” fikri ilə tanınan və bir ateist kimi qələmə verilən Nitsşe olsa-olsa xristianlığın sevgi və mərhəmət ideyasının zamanın reallığında necə məhv edilməsinə, necə öldürülməsinə qarşı etiraz səsini ucaldırdı.

Nitsşenin təqsiri bu qətlin müəllifini düzgün ünvanda axtarmamasında idi. Problemi sosial-siyasi müstəviyə keçirə bilməyən, zamanın iblisləşməsinin əsl səbəblərini tapa bilməyən Nitsşe günahı alman xarakterində və xristian riyakarlığında görürdü. Bəli, o, qatilin son ünvanı olaraq kilsəni göstərirdi.

Məhz riyakarlıq şəxsiyyətin ikiləşməsinə səbəb olur. Yalançı sevgi haqqında moizələr gerçək nifrətə gətirib çıxarır. Orta əsrlərin kilsə həyatında ilahi ruhun, yüksək duyğuların çatışmazlığı insanların bir-birini şübhə altına almasına, öz bətnlərində demonik qüvvələr axtarışına rəvac verirdi. Hara baxsan cadugərlik, iblislik, şeytanlıq görünürdü və bu ab-hava insanların qəlbində ali duyğulara yer qoymurdu. M.Fukonun “Anormallar” əsərində inkvizisiya salnamələrinə istinadla yazdığına görə, o dövrdə insan ruhu saysız-hesabsız cinlər, şeytanlar və iblislər tərəfindən işğal olunurmuş. O, XV əsrin müəllifi Şprenqerin 300 min şeytan növü saydığını qeyd edir. Əlbəttə, Fuko özü Nitsşe kimi fövqəlinsanı deyil, məhz tör-töküntüləri, normallıqdan aşağıda duranları araşdırdığından, insanın ağlın nəzarətindən çıxmasının müxtəlif formaları və tarixdən buna “dəstək” olan misalları məmnuniyyətlə, geninə-boluna şərh və hətta tərənnüm edir. Müasir dəhşət filmləri, vampirlər, cadugərlər, ruhların şər qüvvələr tərəfindən işğalı və s. məhz Fuko kimilərin “yüngül əli” sayəsində xəstə təxəyyüllərdən virtual dünyaya və oradan da gerçək həyata nüfuz edir. Amma əsl postmodernist sənət və ədəbiyyat ənənəvilikdən və normativlərdən kənara çıxmağın insanın xəstə deyil, sağlam təxəyyülü sayəsində də mümkün olduğunu sübut edir. Bəli, asfalt yoldan kənara çıxıb bataqlığa da düşmək olar, çəmənliyə, bulaq başına da dönmək olar.

“Antixrist” və ya “Niyə tərsa qızı?”

Bax, bu məqamda tədqiqatçıları narahat edən bir sualın da cavablandırılması üçün işıq ucu görünür. “Nəyə görə Əttar da, Cavid də sevgi hədəfi kimi tərsa (qeyri-müsəlman) qızını seçirlər?” Əttarda məbəddə qulluq edən tərsa qızının məbədə də, xristianlığa da, sevgiyə də qəlbən heç bir aidiyyəti olmadığı xüsusilə vurğulanır. Çünki o dövrdə xaç yürüşünə çıxan və qəlbi nifrətlə dolub-daşan xristian cəngavərləri kimi, gözəl tərsa qızlarının da qəlbi ülvi hisslərdən və ilahi sevgidən məhrum idi. Əttarın Şeyx Sənanı Nitsşedən neçə yüz il öncə tərsa qızına riyadan uzaq həqiqi sevgi, ilahi eşq dərsi verir. Təsadüfi deyil ki, Nitsşenin “Antixrist” əsərində qədim yunan ədəbiyyatında tərənnüm olunan insani münasibətlərin kilsə normativlərinə salınması, real insani ehtirasın axtalanması necə tənqid olunursa, islamdan, xüsusilə təsəvvüfdən gələn saf insani duyğuların da xristian sərhədlərinə buraxılmaması eləcə ifşa olunur. O yazır: “Xristianlıq antik mədəniyyətin bəhrəsini məhv elədi, sonra da islam mədəniyyətinin bəhrəsini məhv elədi”.

Yeni Dövrün ictimai və mənəvi həyatına nüfuz edə bilməmiş və bir tərəfdə ağıla, biliyə, elmə əsaslanan yeni həyat tərzi, digər tərəfdə sadəcə ənənə kimi yaşadılan və insanın gerçək mənəvi həyatı ilə artıq heç bir əlaqəsi olmayan xristian sevgisi!

Nitsşedə bədbinlik və nihilist əhval yaradan səbəb insan qəlbinin qaranlığında kök salan heyvani instinktin üstünü ağılla örtmək ənənəsi idi. Amma həmin o ağıl, həmin o normativlər qəlbin dərinliyindəki böyük həyat enerjisinin, həqiqi ilahi eşqin də üzərini qapadır və insanı uçmaq səadətindən məhrum edirdi. Ona görə də Nitsşe din və əxlaq pərdəsinə bürünmüş riyakarlığa qarşı çıxır və insan ruhunun gizli potensialına özünü realizə etmək imkanı verilməsini istəyirdi. Yəni ancaq hər bir insanın öz gerçək missiyasının üzə çıxması, onun öz xislətində, ruhani dünyasında xeyir və şər qüvvələrin azad mücadiləsi və nəhayət, daha güclü olanın qələbəsi riya pərdəsinin götürülməsinə, hər kəsin iç üzünün açılmasına gətirə bilər. Burada Mövlananın “ya olduğun kimi görün, ya göründüyün kimi ol” kəlməsi yada düşür. Nitsşenin nifrəti gerçək həyatın, zəmanənin yalanlarına, həqiqətin və ruhani işığın üstünü riya pərdəsi ilə örtənlərə qarşı idi. Onun üsyan etdiyi Allah öz mühitinin, zəmanəsinin uydurduğu yalançı obraz idi. Həqiqi Allah filosofun qəlbinin lap dərinliklərində gizlədilmişdi. Təsadüfi deyil ki, o, hər şeydən əli üzüləndə, ümidsizlik məqamında yenə də üzünü Allaha tutur: “Məni sev – yoxsa məni bu tənhalığımda özgə kim sevər, kim bağrına basar?” Cavidin “İblis” əsərində İxtiyar şeyxin dili ilə səslənən öncə Allaha sevgi, sonra isə intiqam ruhunu Nitsşedə tərs zaman ardıcıllığında – öncə intiqam, sonra sevgi şəklində görürük. Tanrını özünə düşmən sayan Nitsşe “buz bağlamış ürəyini isitmək üçün” yenə Allaha müraciət edir, – başqa nicat yoxdur.

Zirvədə təkliyə dözə bilməyən, təkliyin ağır yükünə tab gətirməyən, göylərin ənginliyində başı gicəllənən, yerdəki günahları təkbaşına daşıya bilməyən insan yenidən bu ucalıqda özünə yoldaş, mürşid və bələdçi axtarmaq ehtiyacı duydu. Və nə vaxtsa sakitcə tərk etdiyi öz böyük himayədarını yenidən yada saldı. Ən azından, məsuliyyəti bölüşmək, günahları “qaytararaq” yüngülləşmək və gücü çatanlara, sonlu olanlara yiyə durub, sonsuzluğu, ənginliyi təhvil verərək rahat nəfəs almaq üçün.

İtirilmiş Tanrını axtarmaq lazım idi. Bu axtarışlar həmin dövrdə rus məfkurəsinin də əsas mövzularından biri idi. XIX əsrin axırlarında Rusiyada yaranan “tanrıaxtarıcılığı” (“boqoiskatelğstvo”) cərəyanının əsas vəzifəsi əslində “yeni Tanrının” deyil, “Tanrıya yeni yolların” axtarışı idi.

İblisin də məntiqi şübhə və inamsızlıq üzərində qurulmuşdur. Lakin Cavid özü bu yolu deyil, inam və sevgi yolunu seçir. “İştə bir divanədən bir xatirə” şeirində də məhz bu ideya vurğulanırdı. Cavid əsasən, Qərb fəlsəfəsi üçün səciyyəvi olan “şübhə prinsipi”ndə dayanıb qalmır, yenidən Şərqə qayıdır və tam tərsinə, şübhəyə deyil, inama üstünlük verir. Cavid bu şeirində bütün gələcək yaradıcılığı üçün əsas prinsiplərdən biri kimi seçdiyi həqiqətə gedən yol hissi təcrübədən və empirik biliklərdən daha çox, qəlbin hökmündən, fəhmdən keçir, – qənaətinə gəlib çıxır. Maraqlıdır ki, söhbət qəlbin səsindən düşəndə hətta Nitsşe də sevənlərin sırasındadır: “Açıq fikirli, ürəyi açıq adamları sevirəm, belə adamların ağlı həmişə qəlbinin səsinə qulaq asır. Qəlbləri isə onları axirət gününü unutmamağa sövq edir”. Cavid də həqiqət yolunun bələdçisi kimi qəlbi və sevgini ağıldan üstün tutur.

Bəli, həqiqətə aparan gözəllik və sevgidir. Buna görə də Cavid “Kim ki, əql istər, o, məcnun olmalı”, – deyir.

Ruha artıq başqa ülviyyət gəlir,

Aləmi-lahuta qalxır, yüksəlir.

Tiflis şəhərində yazılmış bu şeirdə ondan az sonra qələmə alınmış “Şeyx Sənan” əsərinin də ideya əsaslarına rast gəlmək mümkündür: Həqiqət pilləsinə biliklə deyil, eşqlə yüksəlmək olur! Burada artıq təsəvvüf elementləri və filosofluq məqamı özünü göstərir.

“Azər” poemasında Cavid yazır:

Bir aşiqəm, feyz alırlar,

Məndən ürfan çobanları.

Bir çobanam, qaval çalar,

İnlədərəm vicdanları.

Maraqlıdır ki, Mövlana poeziyasında ney-in inlətmək funksiyasını Caviddə çobanın qavalı yerinə yetirir. Burada “qaval” bizim dildəki ənənəvi mənada deyil, bütün çalğı alətlərinin simvolu kimi götürülür və ney-i də əhatə edir. Digər tərəfdən, nitsşesayağı fövqəlinsanın “çobanlıq missiyası” xatırladılır.

Dəlilik, yoxsa divanəlik?!

Cavid dramaturgiyasında səliqə-sahmanlı, hər şeyi ölçüb-biçən – ağıllı adamlar dalğın və bəzən hətta dəli-divanəlik həddində olan aşiqlərlə qarşılaşdırılır. Cavid Şeyx Sənanın dili ilə deyir:

Dəlilik başqa bir fəzilətdir,

Dinsiz olmaq da bir təriqətdir.

Burada “dəlilik” və “dinsizlik” eyni bir müstəvidə təqdim olunur ki, bu ideya Nitsşenin də təlimində mərkəzi yerlərdən birini tutur. Biz əsla Cavidin Nitsşe fəlsəfəsinin təsirinə qapıldığına işarə etmək fikrində deyilik. Baxmayaraq ki, bəziləri Cavidin Nitsşe fəlsəfəsi ilə əlaqəsinin ona bir divident gətirəcəyini düşünürlər. Əksinə, Cavidin bu fəlsəfənin əsas ideyası ilə Qərb mənbələri vasitəsilə tanış olmasına ehtiyacı yox idi. Çünki bura Azərbaycandır və zərdüştilik də, dərvişlik də, təsəvvüf də bizim milli mentalitet və ictimai şüur üçün doğmadır, çünki milli şüur arxetipimizə daxildir. Şərqdə normal həyatdan imtina edib sərgərdan gəzən Dərviş hikmətin, tərki-dünyalığın, hətta təsəvvüfün simvollarından biridir. Qərbdə isə buna uyğun fenomen olmadığından, belə adamlara ancaq dəlilik məfhumu daxilində yer verilir. Ona görə də, dərvişlərə Şərqdə böyük hörmət göstərilməsi Qərb mentaliteti üçün təəccüblü görünür. Məsələn, məşhur “Dahilik və divanəlik” kitabının müəllifi Çezare Lombrozo yazır: “Türklər dəliləri və dərvişləri Allaha yaxın adam hesab etdikləri üçün onlara böyük hörmətlə yanaşırlar; bunun nəticəsidir ki, hətta nazirlərin də qapısı onların üzünə açıqdır”. Dərvişlər və divanələr bir-birinə çox bənzəyirlər.

Bəli, bu ənənəvi Şərq hadisəsidir. Bu başqa məsələ ki, Nitsşe və onun bir sıra davamçıları hansı yollarlasa zərdüştiliyə, mistikaya və hətta “məcnunluq” konsepsiyasına üz tuturlar. Həmin konsepsiya ki, o özünün ən yüksək səviyyəsinə Füzuli fəlsəfəsində çatmışdı.

Maraqlıdır ki, Şərq poeziyasında dəlilik, məcnunluq kimi məşhurlaşan bu hal klassik Qərbdə dionisçilik kimi təqdim olunur və Nitsşe də daha çox bu termindən istifadə edir. Necə ki, İblisin Şərq və Qərb versiyaları var və Şərqdə daha çox şərin rəmzi olan İblis Qərbdə ya Lüsifer, ya Mefistofel adı ilə təqdim olunmaqla yanaşı, həm də ağlın rəmzlərindən biri kimi məşhurdur.

Müasir Qərb fəlsəfəsində, ən çox postmodernizmdə rast gəldiyimiz “dəlilik” də əslində ağıl və qəlbin birləşdiyi zirvədən diyirlənib düşməkdən fərqli olaraq, əksinə, bu zirvənin üzərində möhkəmlənmək, fani dünyanın o biri üzünə, adi gözlə görünməyən tərəfinə boylanmaq imkanı əldə etmək mənasında başa düşülür. Şiş uclu hasarın, yaxud qıl körpüsünün bu və ya o biri tərəfinə yıxılmağın sərhəd şərtlərini müəyyənləşdirmək əsas mövzulardan birinə çevrilir.

Ağıl yuxarıdan məhdud olub, həmişə müəyyən bir çərçivə daxilindədir. Amma yuxarıdan məhdud olsa da, aşağıdan məhdud deyil. A. Eynşteyn deyir: “İki sonsuz şey var: kainat və axmaqlıq”. Bəli, axmaqlığın həddi-hüdudu yoxdur. Lakin ağlın sərhəddindən kənara çıxmaq, azadlığa və sonsuzluğa can atmaq heç də həmişə “axmaqlıq” deyil; dəli-divanəlik də ağlın sərhəddini keçməyin bir formasıdır. Y.Habermas M.Fukonun “dəlilik konsepsiyasını” təhlil edərək yazır ki, bütün çətinlik ağıl və divanəlik arasında sərhəddin müəyyənləşdirilməsindədir. Və ən böyük ustalıq ağıl xaricinə çıxıb divanə olduqdan sonra da ağlı saxlamaq qabiliyyətindədir. Bunu Habermas deyir. Lakin Fukonun özü belə dərinliyə getmir. Onun bölgüsündə divanəlik və ağılsızlıq arasında mərtəbə fərqi deyil, sahə fərqi önə çəkilir. Fukonun məlum “Klassik dövrdə dəliliyin tarixi” əsərində dəliliyin təsəvvüfdəki divanəlik, eşq məcnunluğu səviyyəsinə bənzər halından söhbət getmir. İlahi eşq fukolar üçün yaddır. Burada söhbət ən çox eşqin yerə endirilmiş formasının iki fərqli növündən: normal (ənənəvi) və anormal (qeyri-ənənəvi) formalarından gedir. Ağıl ilahi eşqlə və ya heç olmazsa intuisiya ilə deyil, xəstə instinktlərlə inkar olunur.

M.Fuko və onun əxlaqi oriyentasiyasına uyğun olan bir sıra postmodernistlər F.Nitsşenin səviyyəsindən xeyli aşağı endiklərindən, onlar üçün həqiqi fövqəlinsan və dahilik mənasında divanəlik əlçatmazdır.

Amma bütün müəmma və incəlik də bundadır ki, insan öz dəli-divanə vəziyyətini təsvir etmək iqtidarında olmur. Biz məhəbbətdən bəhs edərkən, bu paradoksu belə ifadə etmişdik: “Məhəbbət aləmi az qala “o dünya” qədər müəmmalıdır. Sağ olanlar onu görməmiş, gedib görənlər isə ağlı başında geriyə qayıtmamış, bizə bir şey söyləyə bilməmişlər”. Eləcə də Fukonun dediyi kimi, divanəlik halını yaşayanlar onu təsvir edə bilmirlər. Çünki təsvir üçün halın sözlərlə ifadəsi lazımdır. Bu isə ancaq ağıl sayəsində mümkün olur.

İblisin təklif etdiyi aləmə düşdükdən, İblisə uyduqdan sonra qayıdıb yenə də ağlı başında, alnıaçıq-üzüağ iblisləşmiş mühiti təsvir və ifşa etmək mümkün olmadığındandır ki, Cavid “İblis” pyesinin finalında İblisin əsl simasını göstərmək üçün artıq İblisin qurbanına çevrilmiş Arifdən fərqli, daha güclü bir obraz daxil etmək məcburiyyətində qalır.

Dünya fəlsəfi ədəbiyyatında dəli-divanəliyin bütöv təsnifatı hələ də verilməmişdir. Şərq poetik ənənələrində və fəlsəfi fikrində aşiqlik-“məcnunluq” konsepsiyası çox yüksək səviyyədə, fəlsəfi dərinlik və bədii zənginliklə ifadə olunmuşdur. Adi psixi pozğunluq, əqli qabiliyyətin itməsi bir fizioloji hadisə, xəstəlik kimi XX əsrin əvvəllərində Z.Freyd və onun davamçıları tərəfindən geniş tədqiq olunmuş və bu tədqiqatlar daha sonra postmodernistlər tərəfindən rasionalizmin inkarı müstəvisində yeni ampluada davam etdirilmişdir. F.Nitsşe və nitsşeçilər dəli-divanəliyi fövqəlinsan konsepsiyası çərçivəsində tərənnüm etmişlər. Lakin bütün bu müxtəlif çalarların əslində bir-birinə zidd və ya çox fərqli hadisələrin ortaq cəhəti və ya daxili əlaqəsi yetərincə müəyyənləşdirilməmişdir. Z.Freydin sublimasiya təlimi seksual enerji ilə məhdudlaşdırıldığından, olsa-olsa psixi pozuntular, şizofreniya, yəni xəstəlik mənasında dəlilik üçün “açar” rolunu oynaya bildi. Lakin Tur Xander yüksək mənəvi enerji olan eşqin “fəsadlarını” araşdıraraq yazmışdır: “Bütün yaradıcılıq növləri eşqin sublimasiyasıdır”.

Təsəvvüf poeziyası eşqi vəsf etsə də, onun əqldən daha yüksək pillə olduğunu dönə-dönə vurğulasa da, bu yüksək pilləyə qalxmış insanın sonrakı missiyası barədə aydın bir mövqe ortaya qoymur. Halbuki, eşq böyük bir (ruhani) güc mənbəyidir və onun bütün fəziləti bu gücün insanlığa xidmət etməsində axtarılmalıdır. Bir sıra məşhur sufi mütəfəkkirləri bu ruhani enerjini dünyanın fəlsəfi dərkinə yönəltsə də, bir başqaları, əsasən, mövləvilər eşq zirvəsindən “enmək” istəməmiş və eşqi ilahi ruha qovuşduran birbaşa vasitə hesab etmişlər. H.Cavid yaradıcılığında bu sufi ənənələrinin heç biri ardıcıl şəkildə davam etdirilməmişdir. Cavid nə qədər “səma şairi” olsa da, cismani dünyanı unutmamış, yüksək ideallar mövqeyindən yeri, cəmiyyəti, insanların gerçək həyatını, bəşəriyyətin aqibəti ilə bağlı problemləri araşdırmağa çalışmışdır və bu zaman anlayışlar ikiləşmiş və hər varlığın iki fərqli müstəvidə fərqli mahiyyətləri, simvolik mənaları olduğu unudulmamışdır.

İnsanın şərab və hikkə yolunda mübtəla olduğu dəli-divanəlik bir şeydir, könlün hökmü ilə sərməst olanların dəli-divanəliyi başqa şeydir. Birincilər iblis yolunun, ikincilər ilahi yolun yolçularıdır.

Səlahəddin Xəlilov,

Postmodernizmdə xaric notlar

525-ci qəzet.- 2013.- 25 may.- S.14-15.