Təhtəlşüurun poetikası

Klassik şeirimizin məziyyətləri yalnız sətiraltı mənaların bolluğu və yüksək bədiiliyi ilə məhdudlaşmayıb, həm də assosiativ obrazlarla müəyyənləşir. Assosiativ obraz bir mənanın oxucu təxəyyülündə oxşar mənalar doğurmasıdır. Hər bir fərdin yaddaşı yaşadığı mühit, təhsil dairəsi, ünsiyyət qurduğu insanlarla bərabər, həm də keçmiş nəsillərin bilik və təcrübəsini daşımaqla müxtəlif zaman kəsikləri arasında əlaqələr yaradır. Şeir sənəti isə öz-özlüyündə mistik təcrübə sayıldığından, şair təxəyyülünün zaman anlamının fövqünə qalxıb poetik deyimi sözün əsl mənasında “Allah Təalanın təxti altındakı gizli xəzinələrin” açarına çevirməsı və yaxud, Karl Yunqun fəlsəfi təliminə müvafiq, ötən nəsillərin fikir, düşüncə və obrazlarını cəmləyən arxetiplər sarayına döndərməsi təbii haldır. Bununla belə, hər bir poeziya nümunəsi ilk növbədə şairin öz mühitinə, öz ziyalı dairəsinə, öz poeziya sevərlərinə ünvanlanır. Orta əsr şairinin səsini orta əsr adamı bizdən daha yaxşı anlayır və öz təxəyyülündə ona daha gözəl bəzək vurur.

Klassik türk qəzəlinin birmənalı olaraq ən mahir ustadı sayılan Füzuli şeirinin bu günün oxucusu üçün çətinliyi yalnız ərəb və fars dillərini bilməməklə məhdudlaşmayıb, həm də həmin dövrün düşüncə tərzi, assosiasiyalar yaratmaq qabiliyyəti ilə bağlıdır. Füzuli şeiri yalnız şair təxəyyülü ilə kifayətlənmir, o həm də oxucu təxəyyülünə, oxucu dünyasına yönəlir. Bu səbəbdən də, Füzulinin qəzəllərinə orta əsr ziyalısının, şeir məclislərinin daimi iştirakçılarının, klassik şer bilicilərinin düşüncəsi və zövqü ilə yanaşmaq lazımdır. Bu düşüncənin əsas qaynağını isə Qurani-Kərim, peyğəmbərlərin hekayətləri, islamaqədərki dini-mifik düşüncə, ən əsası isə sufi fəlsəfəsi, vəhdət-i vücud və hürufilik nəzəriyyələri təşkil edir. (Təəssüf ki, ölkəmizdə şərqşünas-filoloq kadrların hazırlığı dayandığından, çox da uzaq olmayan gələcəkdə Füzuli Azərbaycan oxucusu üçün Mars adamı kimi anlaşılmaz bir fenomen olacaq.)

Bu yazıdan məqsəd Füzulinin bir qəzəli əsasında assosiativ obrazların poetik mətndə yaratdığı məntiqi əlaqəni göstərməkdir. Bu cür obrazlar oxucunun təhtəlşüurunda yaranan obrazlardır. Bu obrazların yaranması və bir-biri ilə əlaqəsi qeyri-ixtiyari baş verdiyi kimi, onların bir-birini əvəzləyib yeni obrazlar doğurması da şüurun alt qatlarında reallaşır. Təbii ki, anadan olduğu gündən məzar evinədək Quran səsi, Quran nəfəsi ilə böyüyən, gündə beş və ya üç dəfə namazından tutmuş təhsilinədək Quran cazibəsində olan, can verəndə belə Yasin sədaları eşidən, hətta vəfatından sonra belə bu kitabın əhatəsində qalıb qəbri üzərində Fatihə oxunan orta əsr müsəlmanının assosiativ qavrama qabiliyyəti məhz Quranla bağlı idi. Bu günümüzdə kiminsə yanan ağac görərkən xəyalında nələr canlanacağını söyləmək çətindir. Hər kəsin öz tarixçəsi, öz obrazı ola bilər. Amma Orta əsr müsəlmanının yanan ağac görərkən Allah Təalanın Musa peyğəmbərə yanar ağacdan təcəlli etməsini xatırlaması ehtimalı çox böyükdür. Və yaxud, əgər bizlərdən biri saçını tən ortadan ayırmış bir nəfəri görərsə, nə düşünəcəyini demək çətindir. Amma Orta əsrlərdə hürufilik təliminə bələd olan hər bir kəs, ortadan ayrılmış saçı hz. İbrahimdən qalma bir adət sayacaq (bax. Dürr-i yetim). Assosiativ qavrama qabiliyyətinin ikinci mühüm qaynağı poeziyada əsrlər boyu özünə yer etmiş ənənəvi obrazlardır. “Kiprik” deyərkən ox, nizə, “qaş” deyərkən yay, mehrab, “saç” deyərkən gecə, “üz” deyərkən Günəş, “səbr” deyərkən Əyyub, “qüdrət” və “müdriklik” deyərkən Süleyman peyğəmbər, “gözəllik” deyərkən Yusif xatırlanır.

Bir anlıq özümüzü Füzulinin müasiri sayıb, onun bir qəzəlinin yarada biləcəyi assosiativ obrazlara nəzər salaq. Əvvəlcədən qeyd etmək istərdim ki, buradakı təhlil qəzələ fərqli yanaşmaları istisna etmir. Bunun üçün Əli Nihad Tərlanın şərhinə baxmaq kifayətdir, eləcə də günün birində tam fərqli bir izahın meydana gəlməsi də mümkündür.

Məgər xab içrə gördün, ey könül, ol çeşm-i şəhlayi

Ki, qıldın türfətü-l eyn içrə qərq-i əşk dünyayi.

Yetirdi ahimi gərdunə ol büt, gör nə kafirdir,

Deməz kim, gögdə nagəh incidə naləm Məsihayi.

Çəkərsən, ey müsəvvir, surətin ol məhvəşin, əmma

Nə mümkündür muradincə çəkilmək qaşları yayi.

Bəladır şəhrlərdə mən kimi rüsvay-i xəlq olmaq,

Nə xoş Fərhad-ü Məcnun mənzil etmiş kuh-ü səhrayi.

Görünməz yar, xəlq əşkim təmaşasinə cəm’ olmuş,

Əgər nagəh görünsə ol pəri, gəl gör təmaşayi.

Tutub quşlar başımda aşiyan, fəryadə gəlmişlər,

Çıx, ey ahim odu, bir dəm başımdan sav bu qovğayi.

Füzuli, zülfi sevdasın qələm tək başa salmışsan,

Gedər başın, əgər başdan gedirməzsən bu sevdayi.

Bu qəzəl Füzulinin poetik irsinin səciyyəvi cəhətlərindən birini, beytlər arasındakı məntiqi əlaqəni əks etdirmək baxımından nümunəvi sayıla bilər. Füzuli beytlərini bir-birinə bağlayan, şeirin alt qatlarında gizlənmiş zəncirvarı obrazlar müasir oxucunun deyil, Orta əsr oxucusunun assosiativ qavrama qabiliyyətinə istinad edir. Tədqiqatımız göstərir ki, bu qəzəldə üzdə olan mənalarla yanaşı, hər bir beyti özündən əvvəlki beytlə bağlayan, poetik mənanın alt qatlarında yerləşmiş, təhtəlşüura istiqamətlənmiş və assosiativ düşüncəyə əsaslanan motivlər və obrazlar vardır. Təhtəlşüurda gizlənmiş sətiraltı mənalar, öz mühitinin ziyalı təbəqəsinə ünvanlanmış gizli sözlər Azəri – Türk şeirinin əsas tutumunu təşkil edir. Nəsimi qəzəllərindən birində şairin dövründə məlum olan və əksəriyyəti ərəbcə yazılmış bir çox sufi traktatlarının bu cür sətiraltı işarələrlə anıldığını görürük. Bundan əvvəl Füzulinin “Sübh” rədifli qəzəlini təhlil edərkən, qəzəlin sətiraltı mənalarında hz. İsanın hekayətinə işarələr olduğunu bildirmişdik (A.Qasımova, Quran qissələri XIV-XVI əsrlər Azərbaycan ədəbiyyatının ideya-bədii qaynaqlarından biri kimi. Bakı, 1998, təkrar nəşr 2005).

Yuxarıdakı qəzəldən məlum olur ki, Füzuli hər bir beytdə özündən sonra gələn beyt üçün gizli bir zəmin hazırlamış, işarə-rəmzlər sistemindən istifadə edərək qəzəlin üzdə olan mənası ilə yanaşı, ilk növbədə Quran qissələrindən qaynaqlanan gizli məna əlaqələri də yaratmışdır. Bu mənada Füzuli şeiri coşqun bir dənizin dalğalarına bənzəyir. Hər bir yeni dalğa özündə əvvəlki dalğaların tutumunu ehtiva etdiyi kimi, Füzulinin də hər bir beyti əvvəlki beytlərdən gizli mənalar kəsb edir. Seçdiyimiz qəzəldə bu gizli mənaların kod sisteminin birinci beytdə cəmləndiyini görürük:

Məgər xab içrə gördün, ey könül, ol çeşm-i şəhlayi

Ki, qıldın türfətül-eyn içrə qərq-i əşk dünyayi.

(Ey könül, məgər o ala gözlünü yuxudamı gördün? Bu səbəbdənmi dünyanı bir anda sel kimi axan göz yaşlarına qərq etdin?)

Aşiqin qəm və iztirabını mübaliğəli bir tərzdə təsvir edən beytdə diqqəti çəkən məqamlar aşağıdakılardır:

* Yuxu motivi

* Kədər və göz yaşları

Şeirdə yuxugörmə qabiliyyəti könülə, qəlbə aid edilir. Quranda da qəlbin gördüyünün yalan olmaması bildirilir (ən-Nəcm surəsi,11). Gerçək yuxu İslamda peyğəmbərliyin qırx altıda bir hissəsi sayılır. Ibn Xəldun bunu 23 il davam etmiş vəhy prosesinin altı ayının gerçək yuxu ilə baş tutmasıyla izah edir (ibn Xəldun, Müqəddimə). İslam mistisizmində gerçək yuxu ilahi vəcdəgəlmənin əsas təzahür formalarından sayılır. Xüsusilə İbn Ərəbi təlimində və hürufilikdə gerçək yuxuya böyük önəm verilib (Fatih Usluer, Hürufilikdə röya təbirləri). İbn Ərəbiyə görə, məhz yuxunun sayəsində insan başqa bir aləmin, ruhlar dünyasının varlığından xəbər tutur. Əgər yuxu olmasaydı, ruhlar aləminin mövcud ola biləcəyi xəyala belə gəlməzdi (əl-Fütuhat əl-məkkiyyə). İslam dünyasında yuxunun xüsusi statusu həm də Qurani Kərimdə bəzi peyğəmbərlərin adının yuxu ilə əlaqəli olmasından doğur. Hz. İbrahimin yuxuda oğlunu qurban deməsi və Hz. Yusifin günəş, ay və ulduzları yuxuda özünə səcdə edən görməsi və yaxud həbsxanada olarkən iki dustağın yuxusunu yozması o dövrdə hafizələrdə həkk olunmuşdur. Beləliklə, təkcə yuxu motivi iki assosiativ obraz canlandırır:

a) İbrahim peyğəmbər

b) Yusif peyğəmbər

Kədər və göz yaşları motivinə gəlincə, mistik nurlanma həmişə kədərlə müşayiət olunur. Yuxarıdakı beytdə də şair, Gözəli yuxuda görmə ilə yanaşı, həm də kədərdən, göz yaşından bəhs edir. Əlçatmaz Gözəlin seyrinin yalnız bir an çəkməsi arifi sevindirdiyi kimi, həm də onun qəlbini qəmlə, qüssə ilə doldurur. Quranda zalımın qəlbinin daşdan da möhkəm olması bildirilir, halbuki, daşlardan belə bəzən bulaqlar fəvvarə vurur. (əl-Baqara, 74). Füzuli deyir:

“Tərəşşüh qəbrimin daşından etmiş çeşmimin yaşı,

Xəyal eylər görən kim, ləldəndir qəbrimin daşı”.

Daş-qəlb qarşılaşması, daşdan bulaqlar fəvvarə vurması, qəlbin də vəcd halının göz yaşları ilə müşayiət olunmasına gətirib çıxarır. Seyyid Hüseyn Nasr qəlb və göz yaşları arasındakı assosativ yaxınlıqdan bəhs edərkən bunun sami dillərinin söz xəzinəsində də əks olunduğuna işarə edir. Belə ki, “qəlb” həm ürəyi, həm də su quyusunu bildirir (Nasr, The Heart of the Faithful). Bəzi sufilərin fikrincə, su çirkabı yuduğu kimi, göz yaşı da əməl kitabındakı günahları yuyur (Annemarie Schimmel, Letter Symbolism). Kərbəla kimi gözü yaşlı bir diyarda böyümüş Füzulinin şeirində göz yaşı və kədər motivinin bolluğu, təbii ki, həm də şiə ənənəsindən qaynaqlanırdı. Burada göz yaşlarının bolluğunun klassik metafor olaraq Nuh tufanını yada salmasını qeyd etməyimiz yerinə düşər.

Birinci beytdə üzdə olan bu iki motiv arxasında gizlənən assosiativ obrazlar qəzəlin sonrakı beytinin semantik tutumunu müəyyənləşdirir. İkinci fikir qatında dayanan assosiativ obrazlar böyük ehtimalla aşağıdakılar ola bilər:

1) İbrahimin hekayəti onun bütləri qırması epizodunu yada salır.

2) Yusifin yuxu yozması onun həbsxanada olarkən yuxu yozumu etməsini və yuxuda quşlar başında yuva qurmuş bir dustağı xatırladır.

3) Göz yaşları yalnız kədər ifadə etməklə kifayətlənmir. Klassik poeziyada göz yaşları həm də aşiqin sirrini açıb onu dilə-dişə salır və onu danlaq, məzəmmət (məlamət) hədəfi edir ki, bu da Məcnunu yada salır. Dilə-dişə düşmək həm də Yusifin hekayətində şəhər qadınlarının dedi-qodusu ilə bağlı assosiasiyalar yaradır.

4) Göz yaşlarının bolluğu tufanı, tufan da öz növbəsində Nuh tufanını xatırladır. Qurana müvafiq, Nuhun adı həm də onun qövmünün tapındığı bütləri göz önündə canlandırır.

5) Yuxu motivi öz-özlüyündə ilahi vəcdəgəlmə, tanrı rəhmətinə yaxınlaşma və ilahi qürb mənası verir.

Beləliklə, sonrakı bütün beytlərdə birinci beytin semantik qatlarında kodlaşdırılmış bu motivlər bu və ya digər dərəcədə canlanır. İkinci beytdə birinci beytin məna qatlarında gizlənmiş büt və kədər, ah-nalə və xristian motivlərinin qabarıq verildiyini görürük:

Yetirdi ahimi gərdunə ol büt, gör nə kafirdir,

Deməz kim, gögdə nagəh incidə naləm Məsihayi.

(Bu bütə bənzər gözəl ahımı göylərə qaldırıb. Bu kafir, ah-naləmin göylərə qalxıb Məsihanı incitməsinin belə fərqinə varmır).

İlk baxışda ikinci beytlə birinci beyt arasında əlaqə zəif təsir bağışlayır. Amma büt motivi birinci beytin assosiasiyası sayıla bilər. Belə bir mülahizə də yürütmək olar ki, birinci beytdəki ala göz (çeşm-i şəhla) müsəlman dünyasında xristian gözəlləri ilə bağlı assosiasiyalar yaradır və buna müvafiq, ikinci beytdə İsa əl-Məsihin obrazının yaranması üçün zəmin hazırlayır. Amma bu güclü zəmin ola bilməz. Bu iki beyti bir-birinə bağlayan ipin ucu yenə də göz yaşı ilə əlaqəlidir. Burada ənənəvi obraz özü oxucunu lazımi istiqamətə yönəldir. Göz yaşının ənənəvi təzadı həmişə ah-nalə, ürək yanğısı olub. “Ürək yanmazsa, gözdən yaş çıxmaz”- deyirik. Ah, od, tüstü bir qayda olaraq göylərə qalxır. Füzuli yanar qəlbinin tüstüsünün göylərə qalxması ilə bağlı misilsiz mənalar yaradıb:

“Tut gözün, ey dud-i dil, çərxin ki, devrin tərk edib,

Qalmasın heyrətdə çeşm-i gövhərəfşanım görüb”.

Və yaxud:

“Degil bihudə gər yağsa fələkdən başimə daşlar,

Binasın tişey-i ahimlə viran etdigimdəndir”.

Kişvəri isə dünyanın bünövrəsinin onun göz yaşlarından nəm çəkdiyindən viran olacağını söyləyir:

“Bəs ki, nəm çəkdi gözümdən, qorxuram ki, başıma,

Nagəhan yıxıla bu viranə, bilmən neyləyim”.

Beləliklə, göz yaşı assosiativ obraz olaraq öz ənənəvi təzadını, ah-naləni meydana çağırır, ahlar isə göylərə qalxdığından Məsihanı “incidir”. Deməli, burada ənənəvi təzad ikinci beytlə assosiativ məntiqi əlaqə rolundadır.

Bu beytdə bir neçə məqam diqqətəlayiqdir.

1) Məşuqun bütə bənzədilməsi. Bu geniş yayılmış məcazdır. İbn Ərəbi bütün məxluqatda, o cümlədən, bütlərdə də ilahi təcəlli gördüyündən ortodoks ilahiyyatçıların tənəsinə məruz qalmışdır. Şeirdə isə büt, sənəm və s. obrazlar gözəlliyi ifadə edir.

2) İsa əl-Məsihin göylərlə əlaqələndirilməsi.

Qeyd etmək lazımdır ki, Qurani Kərimdə üç peyğəmbərin diri ikən göylərə qaldırılmasına işarə edilib. Bunlar İdris peyğəmbər, İsa əl-Məsih və Məhəmməd peyğəmbərdir (Aida Qasımova, Məhəmməd peyğəmbərin meracı). İsa peyğəmbərin məqamı göyün dördüncü qatı olan Günəş fələyi ilə əlaqələndirlir. Rəvayətə görə, onun üstündə fani dünyaya aid əşya sayılan iynə tapıldığından, mələklər ona dördüncü fələkdən yuxarı qalxmağa izn verməmişlər. İsa peyğəmbərlə bağlı motiv onun klassik şeirimizdəki başqa bir obrazını, müsəvvir (surət yaradan, heykəl yapan) olmasını, yəni gildən quşlar düzəldib onlara həyat verməsini xatırladır (Maidə, 110). Sonrakı beytdə müsəvvir motivi ilahi qürb, Tanrı rəhmətinə yaxınlaşma və Məhəmməd peyğəmbərin meracı motivləri ilə vəhdət yaradır:

Çəkərsən, ey müsəvvir, surətin ol məhvəşin, əmma

Nə mümkündür muradincə çəkilmək qaşları yayi.

(Ey surət çəkən, sən o ay üzlü gözəlin surətin çəkərsən. Amma o qaşları yayı istədiyin kimi çəkə biləcəksənmi?)

Müsəvvir Günəş fələyi ilə əlaqələndirilən İsa peyğəmbərə işarədirsə, ay (ay üzlü gözəl) Məhəmməd peyğəmbərə işarədir. Burada bir beyt daxilində həm ayın anılması, həm də qaşların yaya bənzəməsi qaşın rəmzi olan “qaba-qövseyni” (iki yay uzunluğunda) xatırladır (Nəcm, 9). Rəvayətə görə, Məhəmməd peyğəmbər Merac zamanı Allah Təaladan iki yay uzunluğunda bir məsafədə olmuşdur. Bu iki rəmz (yaya bənzər qaş və ay üzlü gözəl) birlikdə orta əsr oxucusunun təxəyyülündə Məhəmməd peyğəmbərin obrazını canlandırır və istər-istəməz Şəqqül-qəmər, Peyğəmbərin ayı ikiyə bölməsi rəvayəti göz önündə canlanır. Məhəmməd və ay anılan yerdə bunsuz keçinmək mümkün deyil. Beytdə Gözəlin təsvirin imkansızlığından söhbət gedir ki, bununla İlahi Zatın transsendent mahiyyətinə işarə edir. Amma sonrakı beytlə əlaqə bu məna üzərində deyil, yenə də müsəvvir rəmzi üzərində qurulur və Füzuli poeziyasının əsas qaynaqlarından olan farsdilli poeziyamızdakı Fərhad obrazı canlanır. Burada assosiasiya ənənəvi obrazdan qaynaqlanır.

Burada bir haşiyə çıxıb qeyd etmək istərdim ki, təfsir sənətində “təfsiru-l Quran bi-l Quran” (Quranın Quranla təfsiri) kimi bir anlam var. Yəni Quranın şərhində, izahında Quran ayələrinin özünə istinad edilməsi; bəzən qaranlıq bir ayə başqa bir surədə daha aydın verildiyindən bu metoddan geniş istifadə olunur. Eyni hal poeziyaya da aid edilə bilər. Füzuli rəmzlərinin böyük bir qismini şairin öz şeirləri açıqlayır. Müsəvvirin, surət çəkməyin Fərhada aid edilməsi buna misal ola bilər. Çoxsaylı beytlərdən yalnız birini misal gətirək:

“Daşə çəkmiş xəlq üçün Fərhad Şirin surətin,

Ərz qılmış xəlqə məhbubin, əcəb biar imiş”.

Beləliklə, beytdə surət çəkmək, heykəl yapmaq Fərhad obrazı ilə bağlanır və beytlər arasındakı bu gizli bağlılıq növbəti beytdə məhz Fərhadın xatırlanması ilə üzə çıxır. Və burada həm də birinci beytdə assosiativ motiv kimi canlanmasını mümkün saydığımız “dilə-dişə düşmək” yenidən gündəmə gəlir:

Bəladır şəhrlərdə mən kimi rüsvay-i xəlq olmaq,

Nə xoş Fərhad-ü Məcnun mənzil etmiş kuh-ü səhrayi.

(Şəhərlərdə mənim kimi xalq arasında rüsvay olmaq bəladır. Nə yaxşı ki, Fərhad dağı, Məcnun səhranı özünə məskən etmişdir).

Aşiqin dağ (kuh) və səhranı mənzil etməsi təsadüfi deyil. Dağlar ilahi vəhyin nazil olduğu yerdir. Məhəmməd peyğəmbərə ilahi vəhyin məhz Nur dağında, Hirə mağarasında nazil olmasını, Hz. Musanın Allahı Tur dağında yanan ağac şəklində təcəllidə görməsini və hz. İsanın dağ möizəsini yada salaq. Eləcə də keçilməsi çox çətin səhralar öz çətinliyi, aldadıcı ilğımları ilə mistik kamilləşmə yolunu (təriq, təriqət) xatırladır və bir sıra mistik sistemlərdə səhra həyatı, ağır və iztirablı səhra səyahətləri ruhun kamilləşməsi üçün münasib şərt sayılıb. Məcnunun təbiətə sığınması həm də onu qınayan, danlaq yeri edən cəmiyyətdən uzaqlaşma istəyindən doğurdu. Qəzəldə tez-tez təkrarlanan rüsvayçılıq motivi sufizm daxilində yaranmış “məlamətiyyə” cərəyanının izlərini daşıyır. Məlaməti sufilər Məhəmməd peyğəmbərin müşriklər tərəfindən qınanıb məzəmmət edilməsini, onun “kahin”, “dəli şair”, “sehrkar” adlanmasını əsas tutub bəzən bilərəkdən özlərini cəmiyyətdə məzəmmət hədəfi edir, bununla da cəmiyyətdən üz döndərmiş həqiqi Tanrı aşiqliyini riyakar möminlikdən üstün tuturdular.

Danlaq və rüsvayçılıq motivi həm də Yusifin hekayətindəki şəhər qadınları ilə bağlı epizodu xatırlardır. Züleyxanın eşqə düşməsi onu şəhər qadınlarının tənə və məzəmmətinə məruz qoyur. Bunu görən Züleyxa qadınları evinə qonaq çağırıb, əllərinə meyvə və bıçaq verir və sonra Yusifi onlara göstərir. Qadınlar Yusifin gözəlliyindən özlərini itirib, meyvəni kəsməkdənsə, əllərini kəsirlər. İstər İbn Ərəbi təlimində (əl-Fütuhat əl-Məkkiyyə), istərsə də hürufilikdə (Cavidannamə/Dürr-i yetim) qadınların Yusifi görərkən əllərini kəsməsi onların ekstaz halı yaşaması ilə əlaqələndirilir. Məhz bu səbəbdən, onlar ilahi təcəllinin məzhəri olan Gözəli – Yusifi insan deyil, ruhani varlıq, mələk sanmışlar (Yusif surəsi, 31). Füzuli başqa bir qəzəlində də dedi-qodu və danlağın məhz şəhər həyatı ilə bağlılığını vurğulayır:

“Dəşt tutmaq adətin qoymuşdu Məcnun eşqdə,

Şöhreyi-şəhr olmağın rəsmin mən etdim ixtira”.

Bu beytdə diqqəti çəkən cəhət Füzulinin özünü şəhər əhli olan bir aşiq sanmasıdır. Tədqiq etdiyimiz qəzəldə işlənən “rüsvay olmaq” ifadəsi sonrakı beytlə əlaqənin əsasında dayanır:

Görünməz yar, xəlq əşkim təmaşasinə cəm’ olmuş,

Əgər nagəh görünsə ol pəri, gəl gör təmaşayi.

(Yar görünməyəndə xalq göz yaşlarımın tamaşasına yığılır. Amma qəfil görünəndə, gəl gör nə tamaşa qopar.)

Gözəlin görünməsi ilə yaranan tamaşa, yuxarıda qeyd etdiyim kimi, qadınların gözəllik qarşısında əllərini kəsməsinə işarədir.

Qəribədir ki, sonrakı beytlərdə Yusifin adı çəkilməsə də, məhz onun qissəsi, yəni Qurani-Kərimin 12-ci surəsi beytlər arasında əlaqə yaradan rəmzlərin əsasında dayanır. Yusif surəsindən xəbərdar olan hər bir kəs Yusifin yuxu təbirindəki məharətini də bilir. Füzulinin qəzəli yuxu motivi ilə başlaması da boş deyildir. Yusif zindanda olarkən dustaqlar ona yuxularını danışır. Yuxu görənlərdən biri başına quşların qonduğunu söyləyir (Yusif surəsi, 36). Füzulinin məqsədi burada həmin yuxu ilə bağlı məna yaratmaq olmasa da o, oxucunun assosiativ qavrama qabiliyyətinə istinad edir. Əsas məqsəd başında quşların yuva qurduğu Məcnun obrazıdır. Bu obraz növbəti beyti dördüncü beytlə əlaqələndirir, amma eyni zamanda sətir altında Quran qissəsinə də işarə edilir:

Tutub quşlar başımda aşiyan, fəryadə gəlmişlər,

Çıx, ey ahim odu, bir dəm başımdan sav bu qovğayi.

(Quşlar fəryadımı eşidib gəlmiş, başımda yuva qurmuşlar. Ey ahımın odu, başımdakı bu qovğanı yandırıb yox etsənə!)

Quşların başda yuva qurması, yəni quşun başla əlaqələndirilməsi əski inanclar, quşların ruhları ifadə etməsi kimi mifik təsəvvürlərlə bağlı ola bilər. Füzuli şerində Məcnunun başında quşların yuva qurmasına tez-tez rast gəlinir:

“Versəydi ahi-Məcnun fəryadımın sədasın,

Quşmu qərar edərdi başındakı yuvadə?”

Bu motiv Füzuliyə misilsiz poetik səhnələr yaratmaq imkanı verir. Baş, fəryad, qovğa, başdan keçmək növbəti beyt üçün zəmin hazırlayır. Bu zaman klassik şerimizdə aşiqin və sufinin rəmzi olan qələm səhnəyə gəlir:

Füzuli, zülfi sevdasın qələm tək başa salmışsan,

Gedər başın, əgər başdan gedirməzsən bu sevdayi.

(Ey Füzuli, o Gözəlin zülfünün sevdasını qələmtək başına salmısan. Bu sevdadan əl çəkməsən, başın gedəcək).

Qələmin ucunun mürəkkəbdən qaralması və zülflərin də qara olması şairə “sevda” sözünün ikili mənasından (qara və eşq) doğan eyham sənəti yaratmağa imkan verir. Burada ucu mürəkkəbdən qaralmış qələm canlanaraq antropomorfik obraz kimi başında sevda olan aşiqə işarə edir. Beytdə qələmin ikili funksiyasını görürük; qələmin kəsilmiş ucu (dili) şairlərə bu aləti sirlərini gizli saxlamaq üçün susmağı adət edən sufiyə, dilsiz mistikə bənzətməyə əsas verir. Bu halı ilə qələm həm də eşq yolunda başından keçən həqiqət yolunun yolçusuna – aşiqə çox bənzəyir. Digər tərəfdən, qələm ilahi kəlamları yazı ilə dilə gətirir, sirr açır, mistik təcrübəni paylaşır. Bu halda o, ilahi sirri faş etmiş, “ənəl-həqq” söyləmiş və tənə, qınaq hədəfi olub sonda edam edilmiş, başını itirmiş Həllac Mənsura (922-də qətlə yetirilib) bənzəyir.

Sonda axırıncı və birinci beytlər arasındakı məntiqi əlaqəyə diqqəti cəlb etmək istərdim:

1) Qələm öz-özlüyündə ağlar aşiqin simvoludur. Qələmin ucundan axan mürəkkəb birinci beytdəki göz yaşları ilə assosiasiya yaradır.

2) Qələmin başının getməsi dolayısı ilə Yusuf hekayəsindəki yuxu təbirini və boynu vurulan dustağı xatırladır.

Beləliklə də, bir qəzəl daxilində yalnız Füzulinin yarada biləcəyi mükəmməl bir məna kompozisiyası sərgilənir.

Bu kiçik təhlildən hasil olan nəticə budur ki, Füzuli sənəti yalnız şair sözü olmayıb, həm də oxucu fantaziyasına istinad edir. Bu fantaziyanın, oxucu təxəyyülünün istiqamətləri isə şairin sətiraltı mənaları, yaratdığı obrazların doğura biləcəyi assosiasialarla müəyyənləşir. Oxucu mülahizəsinin şairin ilkin fikirləri ilə nə dərəcədə uyğun gəlməsini söyləmək çətindir. Çünki poeziyanın həqiqi səsini ancaq şair özü eşidir.

Aida QASIMOVA

525-ci qəzet.- 2015.- 31 yanvar.- S.22-23.