“Türkləşmək, müasirləşmək, islamlaşmaq” üçlü düsturu kimindir?

IV MƏQALƏ İSLAM-İSLAM MİLLƏTİ-İSLAM BİRLİYİ

Zatən islam kontekstində yaşayan türklərin yuxarıdakı çətir altında siyasi mahiyyətli, məfkurəvi birlik təşkil etməsinin yaşı da XIX yüzillərin ortalarına gedib çıxır.

Üç təməl prinsipdən son anda sonuncu yeri tutan islamlaşmaq siyasi məfkurə anlamında olmasa da, artıq neçə əsrdir ki, islami düşüncəni mənimsəmiş, toplum da özünü bu istiqamətdə formalaşdırmışdı. Lakin XIX yüzilliyin siyasi həyatındakı, təfəkkürdəki islahatları, inqilabları islam aləminə də öz təsirini göstərmiş, yeni məfkurəvi birliklər arayışında islami birliyinin də zəruriliyi meydana çıxmışdı. Məhz bu arayışlar islamın ya kəskin tənqidinə, ya da islamdan kənarda nicat yolunun olmaması ilə bağlı fikirlərə yol açmışdır. İslamı ilk tənqid isə islami kontekstdən Rusiya siyasi sisteminə daxil olan Şimali Azərbaycanda baş verir. İslamın kəskin şəkildə tənqid olunması faktı islam dünyasının ilk və həmişəmüasiri Mirzə Fətəli Axundzadədən gəlir. O, özü bu barədə yazırdı: “...müsəlmanlar arasında birinci olaraq yalnız avropalılara məlum olan əsərlərlə tanış olduğum və həmvətənlərimi onlarla tanış etdiyim üçün fəxr etməyə cəsarət edə bilərəm” (M.F.Axundov. Əsərləri. III c., B., 1988, s.52).

M.F.Axundzadənin müasirləşməsinin (əlbəttə, qərbləşmə-avropalaşma-yeniləşmə mənasında) əsas mahiyyətində də geriliyin nədənlərini islamda axtarması olmuşdur. Onlardan biri də islami əlifba adı ilə tanınan əlifbanın dəyişilməsi məsələsi idi ki, görkəmli islahatçı ömrünün 17 ilini buna sərf etmişdi. Milli şüurun, millətin hələ formalaşmadığı, milli hədəfin olmadığı bir zamanda M.F.Axundzadənin tənqid hədəfləri islamın müxtəlif zəifliklərinə yönəlmiş və Şərq ruhunda, üslubunda, formasında olmayan, nəinki ruhani, islami təsirdən uzaq, hətta onu kəskin, aşırı dərəcədə tənqid edən “Kəmalüddövlə məktubları”nı yazmışdır. İctimai quruluşu kökündən dəyişmək ideyası (“Aldanmış kəvakib”), azadlıq, demokratik quruluş, ictimai tərəqqi, bərabərlik (“Kəmalüddövlə məktubları”), mövhumat və sxolastikanın kəskin tənqidi kimi məsələlər məhz M.F.Axundzadənin əsərlərində polemik, fəlsəfi, publisist şəkildə qoyulur və həll edilir: “Heyif sənə, ey İran, hanı bu dövlət, hanı bu şövkət, hanı bu səadət? Ac, çılpaq ərəblər səni min iki yüz həştad ildir bədbəxt etdilər. Sənin torpağın xərabdır və əhlin nadandır və sivilizasiyoni-cahandan bixəbərdirvə azadiyyətdən məhrumdur və padişahın despotdur və despot zülmünün təsiri və üləma fanatizminin zoru səni zəif və natəvanlığına bais olubdur...” (Axundzadə M.F. Əsərləri. 3 cilddə, II c., B., 2005, s. 23).

Şübhəsiz, M.F.Axundzadənin bu fikirləri İranda, ya Osmanlıda səsləndirilə bilməzdi. Hər şeydən əvvəl, ona görə ki, bu ölkələrdə dini baryer buna imkan vermirdi. M.F.Axundzadənin qarşısında isə belə bir baryer yox idi, bəlkə daha artıq yabançı mədəniyyət və dindən güc alaraq (niyyət nə qədər yaxşı olsa belə!) kəskin fikirlərə yer verirdi. Osmanlı və İranda isə hələ də “Avropa murdarlığı” ilə “islam paklığı” qarşılaşdırılır, bu kimi fikirlərə yer verərək “islam paklığına” “ləkə salmaq” istəyənlər sərt təpki ilə üzləşirdilər.

M.F.Axundzadədən sonra Azərbaycan ədəbi, ictimai mühitində islamı tənqid etməyə bir qədər fasilə verilir, bir də tənqidi realizmin gəlişilə ona qarşı kəskin münasibət sərgilənir. Azərbaycan ictimai fikrinin formalaşmasında böyük rolu olan H.Zərdabinin məqalələrində isə “müsəlman milləti”, “islam milləti” ifadələri işlədilir. Bir məqaləsindən aydın olur ki, H.Zərdabi macar şərqşünası A.Vamberinin (müəllif onun milliyyətini “nemes” adlandırır) müsəlman vilayətlərini səyahət edib “İslam” adlı bir kitabını oxumayaraq “qoca və xəstə” Şərqin problemlərilə yaxından maraqlanmışdır. “Əkinçi” qəzetinin 14 aprel 1876-cı il sayındakı məqaləsində yazırdı: “Bu halda müsəlman milləti (seçmə mənimdir-B.Ə.) tufana düşmüş gəmi təkidir ki, hər ləpə onların bir hissəsini aparıb qərq edir”. M.F.Axundzadəyə yazdığı məşhur məktublarının birini isə belə başlayırdı: “Ey mənim dostum, milləti-islamın (seçmə mənimdir-B.Ə.) təqdirən vəkili-naməlumu (məktubat fəslində çap olunan kağıza cavabdır), sizin kağıza cabəca cavab yazmaq sonraya qalsın” (“Əkinçi”, 1877, 18 yanvar). H.Zərdabi “müsəlman milləti”, “milləti-islam” ifadələrini işlətməklə hələ xalqın dilini və millətini müəyyən etməkdə çətinlik çəkirdi. Onun və bir çox Azərbaycan aydınlarının məqalələrində “Qafqaz müsəlmanları” ifadəsi də işlədilirdi. Lakin “Həyat” qəzetindəki “İttihadi lisan” məqaləsində “Biz Rusiya dövlətinə tabe olan müsəlmanların hamısı türkdürlər. Bizim əsl dilimiz türk dilidir” (“Həyat”, 1906, 11 yanvar) qənaətinə gəlirdi. Demək lazımdır ki, bu zaman bu qənaətdə olanların sayı xeyli çoxalmışdı.

Göründüyü kimi, Şərqdə müasirləşmənin banisinin başı islamı tənqidə qarışdığından islami birlikdən, islamçılıqdan deyil, islamın islahatlarından daha çox danışır. Bu da, əslində islamın gələcəyinin konturlarını müəyyənləşdirməyə yönəlir. M.F.Axundzadənin edə bilmədiyini Osmanlı toplumunda yeni siyasi, dini arayışlar axtarışında olanlar etməli olur. Qərbin Osmanlıda yaşayan xristian əhalini qurtarmaq təbliğatı ilə ayrılıq hərəkətinə körüklədikləri bir zamanda (ermənilərin də XIX əsrin ortalarından başlayaraq Osmanlıya qarşı çıxmaları məhz buradan qaynaqlanırdı!) toplum Osmanlıçılıq şüarını irəli ataraq burada yaşayan xalqları bu birlik ətrafında birləşdirməyi düşünürdü. Lakin xristianların buna getmədiyini görərək müsəlmanları bir araya gətirmək üçün islamçı, ümmətçi bir siyasətə yönəldi, hətta bir müddət rəsmi ideologiya səviyyəsinə qalxdı. II Əbdülhəmid zamanında Gənc türklər Avropadakı siyasi təşkilatlanmaya paralel olaraq din və irq birliyini önə çıxardılar. Ancaq bu zaman ortaya çıxan İslam birliyi ideyası, düşüncəsi dini olmaqdan daha çox siyasi məzmun daşıyırdı. İslamçılıq bir siyasi məfkurə olaraq Osmanlıda XIX əsrin 60-70-ci illərində doğulur və Osmanlı aydınlarının ən çox üzərində mübahisə apardığı bir mövzu olur. Bu zaman üslubu, təfəkkürü, mühakimələrilə Əli Süavi önə çıxır. “İslam aləminin son müctəhidlərindən biri” (A.H.Tanpınar) Əli Süavi özünün redaktoru olduğu “Müxbir” qəzetinin ilk sayından başlayaraq “islami birlik” sözünü daha sıx qullanır. O, yeni dövlət quruluşunda İslamın yerini müəyyən etməyə çalışır, idarə və siyasəti ağıla və təcrübəyə aid edir. O, Quranın hər millətin öz dilinə tərcümə edilməsi və xütbələrin də öz dillərində səsləndirilməsini irəli sürürdü. Eyni zamanda müsəlmanlar arasında siyasi bir birliyin yaranmasını ilk arzu edənlərdən olmuşdur. Ə.Süavi “Ülum” qəzetinin 1870-ci il 18-ci sayında Misir, Tunis və Trablusdan ibarət bir Afrika İslam dövlətinin qurulmasını təklif etmişdir. İsmail Kara onun Namik Kamalla bərabər islamçıların olduğu qədər, bəlkə onlardan daha çox milliyyətçilərin, türküçülərin, Qərbçilərin, hətta dünyəviləşmənin və laisizmin öncülü” hesab edirdi (Kara İ. İslamçıların siyasi görüşləri. İ., 1994, s. 22). Bəziləri isə onu türküçülükdən daha çox islamçı hesab etmişlər. Aktaran Meriç onu “türkçü deyil, Osmanlıçı, laisizm tərəfdarı yox, “islam birliyi”nin müdafiəçisi hesab etmişdir. Çelik Hüseyn isə onu Türkçü, Qərbçi və islamçı kimi qələmə verərək yazır: “Osmanlı dövlətinin bütünlüyündən söz etdiyi zaman Osmanlıçı, müsəlmanları və türkləri Osmanlı türklüyü varlığında əzmə siyasətinə qarşı ittihadi-islamçı olur, nəhayət mənsubu bulunduğu türk millətinin dəyərləri və varlığı inkar edildiyi zaman türklük fikrini müdafiə edirdi” (Çelik H. Ali Süavi və dönemi. İ., 1994, s. 618).

Qərbdə panislamizmin ideologiyasına qarşı fikrin yenicə formalaşdığı bir dövrdə səhnəyə Cəmaləddin Əfqani çıxır. O da M.F.Axundzadə kimi ömrünün böyük bir hissəsini islam aləminin geridə qalması, yaxud tənəzzülünün ictimai-siyasi nədənlərinin axtarılmasına həsr etmişdir. Ancaq M.F.Axundzadədən fərqli bir üsul seçərək islamı söküb dağıtmaq yox, islami vəhdəti yaratmaq yolunu tutmuşdur.

İslamda islahatçılığın əsas müəlliflərindən biri də C.Əfqanidir. O, avropalı müxbir Artold Arnolda müsahibəsində islami reformadan danışır və islamda azad və yeni bir ruhun yaşadılmasını şərh edərək deyirdi: “Quranın həqiqi ruhu tamamilə azad düşüncələrə və yeni fikirlərə əsaslanır. İndi islam aləmində mövcud olan nizamsızlıqların və mühafizəkarlığın əsl islam qanunları ilə heç bir əlaqəsi yoxdur. Bunlar cahil təfsirçilərin islam şəriətinə eydikləri əlavə şeylərdir. Zaman keçdikcə bunlar üzə çıxacaq. Buna görə də hər bir müsəlman alimi Avropasayağı azadlıq fikirlərilə yaxından tanış olsa, Quran təliminə müraciət etməklə çətinlik çəkmədən xalqı bu gün tələb olunan azadlıq fikirləri və düşüncələri ilə aşina edə bilər və bu işi Lüterin qarşılaşdığı çətinliklər olmadan həyata keçirmək asanlaşar”. Müxbirin “Sizin təklifləriniz bütün müsəlman ölkələrində həyata keçirilə bilərmi?” sualına cavabında isə demişdir: “Müsəlman xalqları öz aralarındakı ixtilaflara baxmayaraq bir-birilə o dərəcədə birləşmişlər ki, bir ölkədə gedən islahat sözsüz bütün digər müsəlman ölkələrində də öz təsirini buraxacaqdır” (Sitat Ş.Qurbanovun “Cəmaləddin Əfqani və türk dünyası” (səh. 205-206) kitabından götürülüb).

C.Əfqani islama fəlsəfi cəhətdən yanaşır, dini xurafatı rədd etməklə yanaşı, islam döyüşkənliyinə xüsusi önəm verərək “bugünkü müsəlmanları bugünkü qəflətlərdən, gücsüz və qüdrətsizliklərdən” ancaq dinin islahı yolu ilə çıxarmağı düşünürdü. “Renana cavab” məqaləsində bunu aydın görmək olar. Bəzən isə C.Əfqani yazılarında olmasa da, çıxışlarında islama qarşı M.F.Axundzadə qədər kəskin mövqe tuturdu. Belə çıxışlardan birini Parisdə görüşdüyü və bir ay onu qonaq saxladığı Ə.Ağaoğlu sonralar belə xatırlayırdı: “Müsəlman aləmi nəhəng bir cəsədə bənzəyir. Bu cəsədin başı İstanbuldadır, qollarının biri Afrika sahillərinə, digəri isə Krım və İstanbuldan keçib Çinə qədər uzanmışdır. Lakin əldən düşmüş bu nəhəng və xəstə cəsədin bədənində bircə dənə də sağ yer yoxdur. Onun hər yerindən qan fışqırır. Adama elə gəlir ki, onun artıq son nəfəsidir” (A.Aqaev. Panislamizm, eqo xarakter i napravlenie. “Kaspi”, 1900, 14 aprel).

C.Əfqani, H.Zərdabidən sonra İ.Qaspıralı ictimai fikirdə yeni formul arayışlarında olmuşdur. Onun “Tərcüman” qəzetinin əsas auditoriyası müsəlman aləmindən daha çox, türk dünyası olmuş, fikir və mesajlarını da bu istiqamətdə vermişdir. Onun “Dildə, fikirdə, işdə birlik” formulunda islamın kənarda qalması da diqqətçəkicidir. Maraqlıdır ki, onun formulunda dil birliyi öndə gəlir; ömrünün sonuna qədər də dil birliyini müdafiə etmiş, ümumtürk ədəbi dilinin formalaşmasına çalışmışdır. Sonralar “Tərcüman”ın baş məqaləsində yazırdı: “Ömrümüzün işi olan tövhidi-lisan məsələsində biz bir nöqtə geri çəkilmədik və çəkilməyəcəyiz...Dil birliyi, ümumi və ədəbi dil lüzumu felən hakim oldu” (“Tərcüman”, 1906, 18 dekabr). O, dildə birliyi qəzet vasitəsilə həyata keçirmək istəyirdi və faktiki olaraq redaktoru olduğu “Tərcüman” qəzeti on ildən çox (1903, “Şərqi-rusa”a qədər) bu missiyanı təkbaşına həyata keçirmişdi.

XX yüzilin əvvəllərində haqqında danışdığımız formul Y.Akçura yaradıcılığı ilə bir qədər də şəkillənir. Bütün həyatını türkçülük probleminə həsr edən Y.Akçura 1904-cü ildə yazdığı “Üç tərzi siyasət” (Siyasətin üç tərzi) adlı fundamental əsərində formulun ilkin şəklini ortaya qoyur. Demək lazımdır ki, buna qədər formulun hər bir təməl prinsipi ayrılqda yol gəlirsə, bu əsərdən sonra birləşik şəkil alır və sonrakı dövrdə aparılan əlavələr, istiqamətlər buradan yola çıxır. Bu cəhətdən Y.Akçuranın “Üç tərzi siyasət” əsərini formulun ilkin eskizləri hesab etmək olar. Formulda islamçılıq osmanlıçılıqdan sonra gəlir, ancaq islamları siyasi cəhətdən birləşdirmək anlamını verirdi. Bu cür yanaşma Avropalı Frenklerin Panislamizminə uyğun olaraq işlədilirdi. Müəllif İslam birliyi siyasətinin Osmanlı dövlətinə yararlı olub-olmadığı ilə bağlı fikirlərini bildirirdi. Onun fikrincə, bu birliyin tətbiqi nəticəsində Osmanlı əhalisi arasında dini nifaq və düşmanlıq aradan qaldırılacaq, güclü bir İslam topluluğu meydana gətirəcəkdi. O yazırdı: “Daha mühümü, yer üzündəki bütün müsəlmanların getdikcə qüvvətlənmək üzərə birləşməsi və beləcə anqlo-sakson, Cermen (German-B.Ə.), Slav, latın və bəlkə sarı irqin birləşmələriylə meydana gələcək böyük qüvvətlər arasında varlığını qoruya biləcək, din üzərinə müstənid bir qüvvətin doğması üçün hazırlanacaqdı” (“Üç tərzi siyasət”, Ankara, 1976, s. 31).

Y.Akçura bu tərzi siyasətin bir yanı Asiya, bir tərəfi Afrikanın böyük bir hissinə hakim ola biləcəyinə inanırdı. Ona görə islamçılıq da Osmanlılıq kimi Avropa çıxışlıdır. Onun fikrincə, osmanlı məmləkətində din əsasına dayanan müsəlman birliyi qurulacaq ki, bu da müsəlmanların xəlifə ətrafında toplanması üçün sağlam bir zəmin hazırlamış olacaqdı. Ancaq Y.Akçura müsəlman birliyinin meydana gəlməsini uzun bir zamana bağlı iş olduğunu öncədən qeyd edir.

Azərbaycan ədəbi, ictimai mühitinin islamçılıq təməl prinsipinə qatqıları da çox olmuşdur. Yazılarında bu mövzuya ara-sıra yer verənləri nəzərə almasaq, Ə.Ağaoğlu, Ə.Hüseynzadə və H.Vəzirovun məqalələrini və redaktoru olduqları qəzetlərin (“Həyat”, “İrşad”, “Tazə həyat”, “Səda”, “Sədayi-həqq” və s.) davamlı olaraq bu mövzunu gündəmdə saxladıqlarını göstərmək olar. Ancaq bu yazılar iki hissəyə ayrılırdı; birincisi, islamla, onun müasir durumu ilə bağlı yazılar; ikincisi, islam birliyi və islamçılıqla bağlı məfkurəvi yazılar.

Ə.Ağaoğlunun uşaqlıq illəri qatı dini mühitdə keçmişdir. Öz tərcümeyi- halında uşaqlığının dini şəbəkələr içində keçdiyi, ortada dini düşüncədən ayrı heç bir qayğı və düşüncənin olmadığı bir ortamda yaşadığına diqqət çəkərək yazırdı: “Mən uzun illər davam edən bu kimi münaqişələrin və mücadilələrin içində böyüdüm” (Y.Akçura. Türkçülüyün tarixi. B., 2010, s. 215). Parisdə oxuyarkən Qərbin və Şərqin böyük fikir adamları J.Darmesteter, C.Əfqani və E.Renanla tanış olması, eləcə də Avropanı da içinə alan məfkurələşmə (panislamizm, panslavizm, millətləşmə və s.) mübahisələrinə qoşulması onu islam-islamçılıq-islamlaşma mövzusuna daha da yaxınlaşdırır. Hələ tələbə ikən Londonda keçirilən (1892) konfransda “Şiə məzhəbinin qaynaqları” mövzusunda məruzə ilə çıxış edir. Konfrans iştirakçıları arasında böyük ilgi görən məruzə elə konfransın qərarı ilə dərc olunmuşdu. Bir il sonra isə E.Renanın “İslam dini elmin və sivilizasiyanın inkişafı üçün əngəl törədir” fikri ətrafında rusca çıxan “Kavkaz” qəzetində məqalə ilə çıxış edir və bu zamandan başlayaraq onun islamla bağlı müxtəlif məqalələri dərc olunur. “İslam və axund” əsəri hələ çap olunmadan xalq və ruhanilər arasında qızğın müzakirələrə səbəb olur. Əsərdə məzhəb ayrılığının islama verdiyi zərərdən söhbət açılırdı. 1901-ci ildə rus dilində yazdığı “İslama görə və islamlıqda qadın” əsərində qadının keçdiyi tarixi inkişaf yoluna nəzər salmışdır. İslam mövzusunun Azərbaycan ictimai prosesində müzakirəyə çıxarılmasının özünün nə qədər ağır olduğunu nəzərə almış olsaq, onda islamda qadın mövzusunun nə dərəcədə mürəkkəb və çətinliyini təsəvvür etmək çətin olmaz. Bu əsərində müəllifin İran və ərəb mədəniyyətini ittihama qalxması onun bu mədəniyyətlərlə ortaq kimlik bağlarının qopardılmasına hesablanmışdı. İslam sözü əvəzinə “islamlıq” ifadəsinin işlənməsi də müzakirəni məfkurə istiqamətinə yaxınlaşdırır. Bu əsərində Ə.Ağaoğlu müəllimi C.Əfqaninin islamda islahatlarını davam etdirərək yazırdı: “Müsəlman dünyasının qəflət yuxusundan oyadılması, onun mədəni xalqlar siyahısına daxil olması üçün güclü sarsılma olmalıdır ki, müsəlmanlar da öz islahedilmə mərhələsini keçsin və nəticədə onlardan da möhkəm iradəyə malik, canından keçməyə hazır olan bir rəhbər çıxmış olsun” (M.Süleymanlı. Ə.Ağaoğlunun “İslama görə və islamiyyətdə qadın” əsərinə elmi tənqidi yanaşmalar. B., 2008, s. 83).

“Panislamizm, onun xarakteri və istiqaməti”, “Müsəlman xalqlarının vəziyyəti”, “Misir və ingilislər”, “Pessimistin düşüncələri”, “İslamın yarandığı ilk dövrün etüdləri” və s. onlarla məqalələrində Ə.Ağaoğlu islamın dünəni, bugünü və gələcəyilə bağlı fikirlər irəli sürürdü. Ümumiyyətlə, “Difai” təşkilatını yaradana qədər Ə.Ağaoğlu həm yaradıcılığı, həm də əməli fəaliyyətində islamçılığı əsas götürmüşdü. O, bəzən axundları, ruhaniləri tənqid etsə də, islami birliyi əsas götürənlərdən idi. Qərbdə yayılan panislamizm ideyasına sərt şəkildə cavab verərək onun rus və Avropa qaragüruhçularının təsəvvür etdikləri şəkildə müsəlmanlar arasında mövcudluğunu inkar edir və uydurma olduğunu deyirdi.

Ə.Ağaoğlu ilə yanaşı Azərbaycan mətbuatında islamla bağlı ən çox məqalə yazanlardan biri də Haşım bəy Vəzirov idi. Onun 1907-ci ilin əvvəllərindən başlayaraq islam və onun problemlərinə həsr olunmuş onlarla məqalələri dərc olunub. Bu məqalələrin, demək olar ki, hamısında H.Vəzirov təkcə islamın müdafiəçisi kimi çıxış etmir, həm də onun inkişafına və əngəl olan problemlərə toxunur, cəhalətə qarşı çıxırdı. Həmin dövrdə tənqidi realizmin birtərəfli olaraq islamın üzərinə hücuma keçdiyi bir zamanda H.Vəzirovun bu mövqeyi onun islama dərindən bağlı olduğunu göstərirdi. “Eydi kəbir məsələsi”, “Polşa və Litva müsəlmanları”, “Alman mətbuatı və İran işləri”, “İslamiyyətə hücum”, “Panislamizm məsələsi və ermənilər”, “Məsləkimiz”, “Xeyirxah qonşularımız” və s. onlarla məqalələrində cəmiyyətin tərəqqisi üçün dini məsələlərə müasir tələblərdən yanaşmanı zəruri hesab edirdi. Publisistin haqqında ən çox qələm çaldığı problem isə panislamizm, onun Avropada çeynənməsi və bunun üzərindən islama edilən hücumlar idi. Panislamizmə aid silsilə məqalələrində Avropada bu terminlə bağlı səhv fikirlərə münasibət bildirən H.Vəzirov bunu da deməkdən çəkinmir ki, “panislamizm”, ya “ittihadi-islam” bizim bədbəxtliyimizdən hələ ki, yoxdur. Amma ümidvarıq ki, inşallah olacaq və olan vəxtində bu məsələ nə Rusiyadan, nə Yevropa dövlətlərinin heç birindən gizli qalmayacaq” (H.Vəzirov. Keyfim gələndə. B., 2000, s. 132). Ümumiyyətlə, islam birliyi H.Vəzirovun məqalələrindən qırmızı xətlə keçir və o bu birliyi yalnız arzu etmir, həm də “ittihadi-islam”ın yollarını göstərirdi.

Ə.Hüseynzadə də üç təməl prinsipdən biri-islam amilinə böyük önəm verdiyindəndir ki, baş mühərriri olduğu “Həyat” qəzetini “türkcə” və “islamiyyə” qəzeti adlandırmışdı. Onun yaradıcılığında islamçılıq digər iki prinsipə görə bir qədər zəif təsir bağışlayır. Yəni türklük və avropaçılıq, milli birlik, vahid ədəbi dil problemi yaradıcılığında daha geniş və detallı şəkildə işlənmişdir. Bununla belə, Ə.Hüseynzadə islam dinini ümumbəşəri mənəvi-əxlaqi dəyərlərini yüksək qiymətləndirir, Quranın bütün müsəlman xalqlarının dilinə tərcümə edilməsini vacib hesab edirdi. “Allahını tanıyan millət milli birliyini dərk edəcəkdir” fikrinin müəllifi “Siyasəti-fürusət” əsərində İran mütləqiyyətini satirik sarkazmla tənqid edirdi. Ə.Hüseynzadə “Həyat”ın ilk saylarından başlayaraq özünün təlimlərini, konsepsiyasını verməyə başlamışdır ki, bunlardan biri də islam amilidir. “Həyat” qəzetinin 1906-cı il 2 iyun tarixli sayında konsepsiyasının dörd ana xəttini irəli sürürdü: 1. Biz insanız; 2. Biz qafqazlıyız; 3. Biz müsəlmanız; 4. Biz türküz. Müsəlmanlığı şərh edərkən “Binaənəleyh öz əqayiqi-diniyyəmizə, hüriyyəti-vicdanımıza hər an nə lazımsa onu istəyiniz, onu tələb ediniz”-deyə yazırdı. O, müxtəlif məzhəb və dinlərin türkləri ayırdığına diqqət çəkirdi. O, “...dini mübini islam ilə mütədəyyin, ərəb elmi ilə mütəllim, ərəb mədəniyyəti ilə mütəməddin” olduqlarına görə öz mədəniyyətini, dilini qoruduğunu yazırdı: “Yalnız islam dini türklər arasında yayıldıqdan sonra bu din onların lisanına, ədəbiyyat və əxlaqi-adətlərinə əzim bir təbəddül vücuda gətirmişdir” (“Həyat”, 1906, N16). Ə.Hüseynzadə “bizim üçün islam xaricində nicat yoxdur”-deyərkən də Avropa elmini, mədəniyyətini öyrənməyə qarşı çıxmırdı: “Qərb mədəniyyətinin əsbabi-tərəqqi və rifahiyyətlərini dini islama tofiqən millətimizin tərəqqiyyatına tətbiq etməliyiz”(“Həyat”, 1905, 7 iyun) qənaətinə gəlirdi. Məqalələrinin birində “türk qanlı, müsəlman etiqadlı, firəng fikirli, Avropa qiyafətli fədai!” fikrində “islam etiqadlı” islamçılıq, islamlaşma olmasa da, islam düşüncəsini əks etdirirdi.

Türkiyədə “İttihad və tərəqqi” partiyasının fəallaşması və Z.Göyalpın onun sıralarına daxil olub Diyarbəkir təmsilçisi seçilməsindən (1909) sonra üç təməl prinsip özünün yeni mərhələsini yaşayır. Türkiyə və Azərbaycan ədəbi, ictimai mühitində müzakirə mövzusu olan bu təməl prinsipləri bir çətir altına gətirmək və onların bir-birilə ziddiyyət təşkil etmədiyinə dair araşdırmaları üzə çıxır. Onun əsərlərində yalnız islamdan, islam amilindən söhbət getmir, həm də islamçılığın nəzəri konturları müəyyənləşdirilməyə, onun siyasi məfkurə şəklinə düşməsinə çalışılır. İslamçılığın milliyyət fikrinə zidd olmadığını və onların bir çətirdə mövcudluğunun mümkünlüyü, çağdaş islam türkçülüyü fikrini də irəli sürmüşdü. Z.Göyalp 1915-1917-ci illərdə ciddi-cəhdlə bu üç təməlin bir-birilə uzlaşdırılması üzərində düşünür və bu istiqamətdə araşdırmalar aparırdı. O, türkçülərin ayrıca bir ümmət proqramının olmasının gərəkliliyi qənaətində idi; bu proqramda müsəlman xalqlarının eyni əlifbadan istifadə etmələri, elmi terminlərdən istifadədə yaxınlaşma, dini idarələr arasında əlaqənin yaradılması kimi məsələlər nəzərdə tutulurdu. Bunun üçün təhsil və termin konfransları da keçirilməsi planlaşdırılırdı. Onun fikrincə, türkçülüyün millət məfkurəsi, türkçülükdürsə, ümmət məfkurəsi islamçılıqdır. Z.Göyalpın müəyyənləşdirdiyi ictimai əqidənin üç təməl prinsipindən ikincisini islam ümməti təşkil edirdi: “Türk millətindənəm, İslam ümmətindənəm, Qərb mədəniyyətindənəm”.

M.Ə.Rəsulzadə də Türkiyədən qayıtdıqdan sonra Z.Göyalpla paralel olaraq məqalələrində ictimai, siyasi notları artırdığı kimi, fikirlərində də məfkurəçiliyə geniş yer verirdi. Açıqca görünürdü ki, C.Əfqaninin Türkiyə aydınları üzərinə təsiri ona da sirayət etmişdi. Əvvəlki məqalələrimizdə də C.Əfqaninin M.Ə.Rəsulzadənin bədii və ictimai-siyasi yaradıcılığına təsirindən danışmışdıq. Maraqlıdır ki, o, N.Nərimanovun “Bahadır və Sona” əsəri ilə bağlı yazdığı məqaləsində ictimai, siyasi məsələlərə də toxunmuş və C.Əfqaninin islam islahatını xatırlayaraq “Gəzən filosof”un uzaqgörənliyini qeyd etmişdi. N.Nərimanovla razılaşdığındandır ki, yazırdı: “İslamiyyətin indiki halı islah olunmaq üçün bir “Lüter”ə ehtiyacı varmıdır? Buna Bahadır müsbət bir cavab veriyor. Nəriman bəyin qəhrəmanınca-demək ki, Nəriman bəyin də fikrincə-islam aləmi indi öz Lüterini gözləməkdədir və bu Lüter gəlməyincə də müsəlmanlar tədənnidə qalacaqlar” “İqbal”, 1913, 29 dekabr).

“Milli dirilik” (“Dirilik”, 1914 N2) adlı silsilə məqalələrində isə M.Ə.Rəsulzadə “milliyyətpərvərlik naminə inad edib də islam millətinin müstəqil qalmalarını arzu etməkdən nə kimi bir fayda gözlüyoruz” sualı ətrafında fikirlərini bildirir. “Tutacağımız yol” məqaləsində isə üç təməl prinsipin adını çəkir və onlardan biri islamlaşmaq (məhz islamlaşmaq!) haqqında yazırdı: “Dincə müsəlmanız...Müsəlman olduğumuz üçün biz türklər beynəlmiləliyyəti-islamiyyəyə daxiliz. Bütün islam millətlərilə şərikli bir əxlaqa, dini bir tarixə, müştərək bir yazıya, xülasə, ortaq bir təməddünə malikiz....Bu şəriklik islamiyyətə daxil olan zərərli təsirlərdən bizi mütəzərrər, etdiyi kibi, bu yolda olacaq islahat feyzlərindən də bizi nəsibsiz qoymaz” (“Açıq söz”, 1915, 2 oktyabr).

Beləliklə, yarım əsrdən çox yol gələn üç təməl prinsipdən üçüncünün-islamlaşmağın keçdiyi inkişaf yoluna müəyyən dərəcədə nəzər saldıq. Formulun ictimai məfkurə olaraq tam şəkildə formalaşmasında kimlərin hansı rola malik olduğunu isə gələcək məqaləmizə buraxırıq.

Bədirxan ƏHMƏDOV

525-ci qəzet.- 2016.- 16 yanvar.- S.18-19