Bir qəzəlin Nəsimisi

(Əvvəli 1 may sayımızda)

Məsiha nəfəsi

Məsiha nəfxədir şirin dəhanın

Ki, səhhət bulur ondan sorsa rəncur.

(Sənin şirin ağzın İsa əl-Məsihin nəfəsi kimi xəstələrə şəfa verir)

Bundan əvvəlki beytdə hurilərin anılması və onların "umməhat" adlanan yeddi cərgə anadangəlmə tükü təmsil etməsi Ana, Qadın başlanğıcına bir daha qayıtmağı şərtləndirir və növbəti beytdə, gördüyümüz kimi, İsa əl-Məsih, onun həyat bəxş edən nəfəsi tərənnüm edilir. Hürufilikdə İsanın xüsusi məqamı var. Məhəmməd peyğəmbər kimi İsa da "ümmi" ("umm" ərəb dilində ananı bildirir) adlanır və bu söz başlanğıcını anadan götürən, qadın elementinə bağlı bir məna kəsb edir. İsanın ümmiliyi onun bioloji atası olmadan bakirə Məryəmin bətnində bir söz olaraq xəlq edilməsidir. Müqəddəs Söz - Quran da ümmi peyğəmbərə - Məhəmmədə nazil edilmişdir (Mirkasimov, 2014).

İsa əl-Məsih Nəsimi lirikasının əsas obrazlarından olub müqəddəs sözü, tanrı kəlamını təcəssüm etdirir. Onun ölü canlara həyat verməsi, körpə ikən beşikdə danışması, çarmıxa çəkilməsi və göylərə qaldırılması, eləcə də İsanın zühur edəcəyi ilə bağlı rəvayətlər Nəsimi şeirində əks-sədasız ötüşə bilməzdi. İsanın qissəsi ilə bağlı ən çox təsvir edilən üz cizgisi ağız - dəhandır. Çünki nitq və həyatverən nəfəs bu üzvlə bağlıdır:

Nitqindən oldum çün diri, eynə l-yəqin oldu bu kim,

Ləlündürür ol İsa kim, ağzın açar, can axıdar.

Və yaxud:

Saçın zülmati içində dəhanın ab-i heyvandır

Ki, Xızr İlyasilə İsa ləbin abində əhyadır

İsanın hürufilikdə xüsusi məqamı həm onun Allahın sözü olması, həm də rəmzlərlə danışması, təvilə yol açması ilə bağlıdır (Usluer, 2014). Bütün bunlara görə, İsanın qissəsi klassik şeirimizdə, ayrıca olaraq Nəsimi şeirində əsas məna və obraz qaynaqlarından biridir. İsanın ölü canlara həyat verməsi Gözəlin dəhanını xatırladır: Dəhan klassik poeziyamızda çoxsaylı mənalar doğuran üz cizgisidir. Dəhanın nəfəs və ağız suyu kimi əlavə elementləri ilahi ruh, İsa nəfəsi, dirilik suyu və s. kimi motivlərə yol açır. Digər tərəfdən dodaqların qırmızılığı, dəhanda 28, sonra 32 dişin yerləşməsi müvafiq surətdə 28 və 32 hərfə önəm verən hürufi simvolikasını zənginləşdirir. Dəhanın ən mühüm funksiyası isə, Füzulinin təbirincə desək, yoxdan söz yaratmasıdır. Nəsiminin təqdimində Gözəlin nəfəsi İsa əl-Məsihin həyat verən nəfəsi kimidir. Həyat vermə, əbədi həyat isə dirilik suyu ilə bağlıdır; ağız suyu bu mənada tez-tez vəsf edilir.

Növbəti beytlər yenidən saç ətrafında cərəyan edir.

Süleyman və qarışqa

Qaşınla kirpigin, mişkin saçınla

Vücududur Süleyman, eynidir mur.

Dini rəvayətdə Süleymanın üzüyünü oğurlayan div onun taxtına əyləşir. Klassik poeziyada saçın bir obrazı da həmin divi bildirməsidir. Küfr imanın üzünü örtdüyü kimi, div də Süleyman taxtını tutur, buradan da saçın üzə düşməsi ilə bağlı bir bənzətmə yaranır. Nəsiminin bu beytində isə yeddi cərgə anadangəlmə tüklə insan özü Süleyman kimi təxtə çıxır. Süleymanla bağlı Quran qissəsində qarışqa da anılır (Nəml surəsi). Gözün qarışqaya bənzədilməsi onun qaralığı ilə bağlı ola bildiyi kimi, ərəb dilindəki "eyn" sözünün çoxmənalılığından da doğa bilər. "Eyn" həm də insanın özünü, bir şeyin mahiyyətini ifadə edir. Klassik şeirimizdə aşiq bəzən qarışqaya bənzədilir. Qazi Bürhanəddin şeirində Həqir qarışqa (mur-i mühəqqər) aşiqin obrazıdır. Məhz bu səbəbdən, yəni "eyn" deyərkən insanın, aşiqin özü nəzərdə tutulduğundan, şair burada "göz", "çeşm" sözlərini işlətmir və gözün ərəb variantına müraciət edir.

Qeyd edək ki, Süleyman hürufilikdə xüsusi məqamı olan peyğəmbərlərdəndir. Hürufiliyin əsas qayəsi təvil - ilkin biliklərə, əvvələ qayıtmaqdır. Təvilədək olan yolda bəzi peyğəmbərlərin xüsusi rolu vardır. Birincisi, Yusif peyğəmbərdir ki, ona yuxu yozmaq biliyi verilmişdir. Fəzlullah Astarabadi də belə bir qabiliyyəti ilə seçilib. İkincisi, Musa peyğəmbərdir. Onun kəsr-i əlvah etməsi, yəni Tövrat lövhələrini yerə çirpıq parçalanması elmlərin yayılmasını, differensasiyasını bildirir. Süleymanın isə İsm-i Əzəmı bilməsi onun ontoloji dili, insan varlığında təzahür edən 28/32 iki sözün məğzini anlaması deməkdir (Mirkasimov, 2015). Bu, onun quş dilini bilməsi ilə ifadə olunur və bu bilik ona qarışqanın dediklərini anlamağa imkan verir.

Ümumiyyətlə, Nəsimi şeirində Süleymanın qissəsi mühüm yer tutur. Bundan əvvəl qeyd etdiyimiz kimi, Nəsimini Süleymanın qissəsində ən çox maraqlandıran onun quş dilini bilməsi olmuşdur, çünki digər mistik cərəyanlar kimi, hürufilər də rəmzlərlə, "quş dilində" danışır, məna altında məna gizlədirdilər:

Heç kimsə Nəsimi sözünü kəşf edə bilməz,

Bu, quş dilidir, bunu Süleyman bilir ancaq.

Və yaxud:

Ey bad-i səba var xəbəri yarə ilət kim,

Hüd-hüd dilidir,

bunu Süleyman dəxi bilməz.

Zülf-dar ağacı

Ənə l-Həqq dedi, zülfün tarlığından,

Çıxardı gögə fəryadını Mənsur.

(Mənsur sənin gur zülfündən asılıb "Ənəl-Həqq" dedi, onun fəryadı göyə qalxdı)

"Tarlıq" sözü iki mənada başa düşülə bilər: "darlıq, gur" və fars dilindəki "tar" - tük sözündən doğan tüklü yer kimi. Həllac Mənsur olan yerdə saçın ənənəvi obrazı - dar ağacı yada düşür. L.Massinyon "İmad Nəsimi və yanıçar şairlər" bəhsində yazır ki, Həllac Mənsurun təsiri ilə Fəzullaha və davamçıları nəinki əzabkeş kimi ölməyi arzu etmiş, hətta bu cür əzabkeşliyə can atmaşlar. Hürufi-bəktaşi poeziyasında, ayrıca olaraq Nəsimi şeirində dar-i Mənsur (Mənsurun dar ağacı) simvolik məna kəsb edib, arifin mistik ölüm - fəna halı yaşamasını bildirirdi. Bizim yuxarıdakı beytdə də məhz bu müşahidə olunur. Oxşar motivlər Nəsimi şeirində geniş yer tutur:

Daim ənəlhəq söylərəm, həqdən çü Mənsur olmuşam,

Kimdir məni bər-dar edən, bu şəhrə məşhur olmuşam.

Qibləsiyəm sadiqlərin, mə'şuquyam aşiqlərin,

Məqsuduyam layiqlərin, çün beyt-i mə'mur olmuşam.

Batin - zahir

Sifatın batini çün oldu rövşən

Ki, aləm varına olmadı məğrur.

(Üzün iç dünyasına elə bir işıq saçdı ki, dünyanın varı ilə qürrələnmək unuduldu.)

Nəsimi yenidən batin - zahir məsələsinə qayıdır: İlk öncə qeyd edək ki, zahir - batin məsələsi hürufilikdə mühüm yer tutur. Şahzad Bəşir bu barədə yazır: "Hürufilər düşünürdülər ki, dünyanın batini və zahiri tərəfləri arasında bizə məlum reallıqları düzgün izah etməklə bir körpü yaratmaq mümkündür; bu, əslində, iki dünya üzərindəki pərdənin qaldırılmasıdır ki, bəşəriyyətin xilası bundan keçir. Hürufilik sisteminin nəzəri yönəmində batinilik zahiriliyi üstələsə də, praktik yönəmdə hürufilərin ən böyük xidməti müşahidə edilən adi reallıqların arxasındakı gizli sirləri açmaq olmuşdur. Məhz bu səbəbdən, hürufilər İlahi yaradılış aktının ən gözəl forması olan insan bədəninə, insana xas olan dil aspektinə və hərflərə öz mülahizə və araşdırmalarında xüsusi önəm verirdilər".

Yuxarıdakı beytdə Gözəlin üzünü görən aşiq batini bir nurlanma - kəşf halı yaşayır. Fəna halında şair dünya malı ilə maraqlanmır. Bu cür bir halda, yəni gözəlin üzünün seyrindən doğan ilahi nurlanmada qürura yer qalmır. Qürur, təkəbbür növbəti beytdə İblisin anılmasına yol açır.

Təkəbbürlü İblis

Sən əhsən-ü surətə inkar edənlər,

Əzazildir ki, düşdü tanrıdan dur.

(Sənin ən gözəl şəkildə yaranmış surətini inkar edənlər Əzazil kimi Tanrıdan uzaq düşür.)

Qeyd edək ki, Əzazil İblisin hələ cənnətdən qovulmazdan əvvəlki adıdır. Təkəbbür göstərib Adəmə səcdə qılmayan İblis hürufilikdə pislənir. Nəsimi şeirinə güclü təsiri olan Həllac düşüncəsində İblis reabilitasiya olunur; Onun Adəmə səcdə qılmaması Tək Allaha olan eşqindən, Ondan başqa heç kəsə səcdə qılmamasından doğur. Amma Hürufilikdə İblis bəraət qazanmır, çünki o, Adəmin üzündə ilahi təcəllini görüb ona səcdə etməli idi.

Hürufilərə görə, Adəmin üzü Allaha bənzər yaradılıb. Üz və alın xəlq olunarkən Kəbə torpağından istifadə edilib. Digər tərəfdən üzdə 28/32 hərfin əks olunması onu ilahi kəlamın məzhəri edir. Məhz bu qüdsiyyətə görə, Allah Təala mələklərə Adəmə səcdə qılmağı əmr edir, amma İblis bu əmrə qarşı çıxır. Hürufilikdən öncəki mistik düşüncədə İblis Tək Allahı sevdiyindən, başqa birisinə səcdə qılmaq istəmir. Bu səbəbdən, Həllac Mənsur İblisə haqq qazandırır. Hürufilikdə bu məsələyə fərqli yanaşma var. "Dürr-i Yetim"də göstərilir ki, İblis Adəmə cahilliyi ucbatından səcdə qılmır. Çünki o, Adəmin Allah Təalanın məzhəri olmasından xəbərsizdir. İblis bilmir ki, Rəhmanın üzü insanın üzündə əks olunub. O, Adəmin Kəbə torpağından yarandığını bilmədiyindən, cahilliyindən ona səcdə qılmaqdan imtina edir. "Ərş-namə" tərcüməsində deyilir:

Görmədi otuz iki xəttin Haqqın,

Səcdəsin qılmadı zat-i mutlaqın.

Bilmədi sirrini ol xəttin yaqin,

Çəkdi başın səcdədən div-i ləin.

Bu motiv Xətai şeirində də inkişaf etdirilir:

Həqə məzhərdürür Adəm, sücud et,

uyma iblisə ki,

Adəm donuna girmiş Xuda gəldi,

Xuda gəldi.

İlahi nurlanma

Nəsimiyə təcəlli qıldı eşqün,

Gözünə nur, könlün etdi məsrur.

Bu sonuncu beyt artıq Nəsiminin fəna yaşantısını təsvir edir. Sanki şair addım-addım bu məqama yaxınlaşır. Onu bu məqama çatdıran eşqdir. Fəna halında Allahın təcəllisi ilə şairin gözləri nurlanır, qəlbində bir sürur, bir xoşbəxtlik yaşanır. İlahi təcəllinin əlaməti nurlanmadır. Gözün bir nur görməsi ilə aşiq hədsiz bir sürur duyur.

Şair burada mərifət əhlinin Allahı görə bilməsini iddia edir. Onun poeziyasında həqiqi aşiqlər əhl-i nəzərdir. Təsadüfi deyil ki, Nəsimi bir sıra şeirlərində özünü nəzər-bazi adlandırır. Quşeyrinin qeyd etdiyi kimi, müridin Allaha qovuşması, Tanrını insan simasında seyr etməsi uzun bir yol - çətinliklərlə dolu məqamlardan adlama, haldan-hala düşmə tələb edir. Bu, şahid-bazi təcrübəsidir ki, İnsanı Allahın məzhəri olan başqa bir insanda Haqqın təcəllisini görməyə çağırır. Arif bu yolda irəlilədikcə pərdələr aradan qalxır, niqablar qaldırılır və nəhayət onun batini gözü, bəsirəti açılır.

Nəticə əvəzi: Daxili nurlanmat və fikir ardıcılığı

Bu qəzəldə işlənən söz və ifadələrin bir çoxu şairin daxili bir nurlanma halını əks etdirdiyindən xəbər verir: Surətin həqq; üzün ərz edər nur; üzündür kəşf-i müşkil; məst-ü məxmur; Ənə l-Həqq; Sifatın batini eylədi rövşən; təcəlli qıldı və s. kimi söz və ifadələr İlahi manifestasiyanı tərənnüm edir.

Bədahətən söylənilən bu şeir nümunəsində təhtəlşüur məna ardınca məna çəkir. Qeyd edək ki, klassik şərq poeziyasında hər bir beytin ayrı-ayrılıqda bitmiş bir fikri ifadə etməsi sənətkar qarşısında qoyulan əsas tələblərdəndir. Nəsimi şeirində də bu müşahidə olunur. Bununla belə, yuxarıdakı qəzəldən də gördüyümüz kimi, sanki bütün beytlər görünməz iplərlə bir-birinə bağlanıb. Bu bağlılıq ekstaz halında, bədahətən deyilən şeirlərin təhtəlşüurla bağlılığından doğur. Burada söz sözü, fikir fikiri çəkib dərin bir harmoniya yaradır.

Birinci beyt üzü vəsf edir və onu aşılanmış dəriyə, yəni Qurani-Kərimə bənzədir. Quran olan yerdə Hz. Məhəmmədin dini meydana çıxır və bu dinin əsas sütünlarından olan həcc ziyarəti yada salınır ki, növbəti beytdəki təvaf onun əsas aynidir. Təvafın icra olunduğu yer isə Beyt əl-ətiq - Kəbədir. Kəbə İslam dini ilə sıx bağlıdır. Burada Rəsulullahın dövründə Kəbənin təmirinə işarə olunur. Növbəti beytdəki hablü l-mətin də İslamı bildirir. Hərfi mənası "möhkəm ip" olan hablü l-mətin üzün vəsfindən saçın vəsfinə keçməyə əsas yaradır, çünki saç ipə, sapa, yeri gələndə dar ağacına, çarmıxa, zəncirə və s. bənzədilir. Saçın müqabilində üz Həqqin təcəllisidir ki, nurla, şamla ifadə olunur. Nur, işıq atəşə çox yaxın anlamlardır ki, o da Gözəlin yanağıdır. Yanaqda təcəllə edən atəş Quran qissəsində İbrahim peyğəmbər üçün bir cənnətə döndüyündən, yanaq da Cənnəti Ədn kimi anılır. Cənnətin anılması sonrakı beytlərdə huriləri və Səlsəbili yada salır. Qara gözlü huri Quranda "huru l-eyn" adlandığından göz motivinə keçməyə əsas yaranır. Şeir boyu özünü göstərən kəşf, yəni hicabın qaldırılması və Mütləq varlığın seyri aşiqdə məstlik yaradır. Buna görə də, məstliyin ifadəsi kimi sərxoş gözlər, gözlərin ardınca Səlsəbil kimi rəvan axan şərab yada düşür.

Növbəti beytdə nəfxey-i İsa - İsa əl-Məsihin nəfəsi yad edilərkən, sanki əvvəlki beytlə əlaqə pozulur. Amma dəhan həm də ağız suyu ilə əlaqəli olduğundan və İsa əl-Məsihin adı kəşf, açıq üzlə bağlı assosiasiyası əvvəlki beytlərlə bağlılıq yaradır. Yenidən saç gündəmə gəlir və bu dəfə Süleymanla əlaqəli xatırlanır. Çünki klassik şeirimizdə Süleyman təxtini tutmuş div saçın ənənəvi metaforlarındandır. İnsanın Quran-İ Kərimin, 28 müqəddəs hərfin məzhəri olmasını bildirən Yeddi cərgə anadangəlmə tük olan yerdə Süleyman təxtini div tuta bilməz. İnsan özünün bu rəmzi yeddisi ilə Süleyman özüdür. Burada gözün qarışqaya bənzərliyi də maraq doğurur. Rəng amili ilə yanaşı, gözü bildirən "eyn" sözünün həm də zatı, mahiyyəti, kimliyi bildirməsi də məlumdur. Klassik şeirimizdə aşiqin özünü həqir qərışqaya (mur-i mühəqqər) bənzətməsinə rast gəlinir. Şair yenidən zülf motivinə qayıdır. Zülfün geniş yayılmış metaforu olan dar ağacı başqa bir qəhrəmanı Həllac Mənsuru meydana gətirir. Mənsurun fəryadının göyə qalxması isə adı göylərlə əlaqəli İsa əl-Məsihi bir daha yada salır. Bundan əvvəl aşiq özünü həqir qarışqaya bənzətdiyindən növbəti beytdə Nəsiminin məğrurluqdan uzaq olmasını ifadə etməsi məntiqə uyğundur. Digər tərəfdən, Həllac Mənsurun İblisi reabilitasiya etməsi, Adəmə səcdə qılmayan İblisə haqq qazandırması İblis-Əzazil obrazının sonrakı beytdə yer almasına səbəb olur. Sonda şair yenidən ilahi təcəlli, kəşf, ilahi nurlanma motivini təkrarlayır.

Aida Qasımova

525-ci qəzet.- 2021.- 5 may.- S.17.