İbn Ərəbidən başlanan vəhdət yolu

Şərq dünyasında Şeyx əl-Əkbər kimi tanınan məşhur sufi mütəfəkkir Mühyiddin İbn Ərəbi və onun təlimi bu gün Azərbaycanda böyük təntənə ilə yad edilir. Onun fəlsəfi irsinə dair Beynəlxalq İbn Ərəbi simpoziumu görkəmli şərqşünas alim Aida İmanquliyevanın yubiley mərasiminə daxil edilmiş ən sanballı tədbirlərdən biridir. İbn Ərəbi irsi müxtəlif düşüncə tərzlərinin, habelə islam və xristianlığın ortaq mənəvi dəyərlər prizmasından nəzərdən keçirilməsi üçün ən qiymətli mənbələrdən biridir.

Çağdaş Azərbaycanda ruh və əqlin, Şərqlə Qərbin vəhdəti ideyasının yenidən aktuallaşması Aida xanımın bu problem üzrə tədqiqatlarından sonra başlamışdır. Indi elmi-fəlsəfi ictimaiyyət bir daha vəhdət ideyasının işığına toplaşaraq həmin problemin beynəlxalq miqyasda müzakirəsini keçirir. Əsasən şərqşünas kimi tanınan A.İmanquliyevanın yaradıcılığının başqa ampluada - fəlsəfi aspektdə dəyərləndirilməsinə ehtiyac yaranmışdır. Aida xanımın bu sahədə xidmətinin məğzini düzgün anlamaq üçün, ilk növbədə, onun tədqiqata cəlb etdiyi Cübran, Reyhani və Nüaymə kimi görkəmli şair-mütəfəkkirlərin yaradıcılığındakı əsas fikirlər nəzərdən keçirilməli və bu kontekstdə Aida xanım tərəfindən irəli sürülən ideyalar müasir fəlsəfi fikir prizmasından təhlil edilməlidir.

Aida İmanquliyevanın tədqiqatları yeni dövrün bu görkəmli ərəb şairlərinin yaradıcılığında Qərb romantik poeziyasının təsiri ilə yanaşı, ənənəvi Şərq fəlsəfi fikrinin, xüsusən onun ən görkəmli nümayəndələrindən olan İbn Ərəbinin də təsirinin üzə çıxarılması üçün şərait yaradır. Eşq və Gözəllik tanrıçılığı İbn Ərəbidə olduğu kimi, C.Cübranın, Reyhaninin və Nüaymənin yaradıcılığında da başlıca ideya xəttidir.

Əmin ər-Reyhani Şərq ruhunun ən çox dinlərdə yaşadığını nəzərə alır, əslən xristian olmasına baxmayaraq, islam dəyərlərinə, xüsusən təsəvvüf fəlsəfəsinə böyük rəğbət bəsləyirdi. "Mən Şərqəm", - deyən şair təsəvvüfə biganə qala bilməzdi. Çünki Şərq düşüncəsinin mahiyyəti, mənəvi kamilləşmə yolu özünün nəzəri-konseptual, habelə bədii-estetik və praktik-həyati təcəssümünü sufi fəlsəfəsində tapmışdı. Əmin ər-Reyhaninin bütün yaradıcılığına təsir edən təsəvvüf ideyaları ən çox "Mistiklərin nəğməsi" kitabında tərənnüm olunur. O öz təsəvvüf ideyalarına bağlılığını böyük sufi mütəfəkkirlərinə həsr etdiyi şeirlərində də ifadə edir:

Əttara salam olsun, müşk ətirli sözlərilə

Nəğmə deyən quşların vəziri.

Ərəbiyə salam olsun, Həqiqətin dilinə,

Peyğəmbərin bəsirət gözünə.

Göründüyü kimi, Reyhani islam dünyasının böyük mütəfəkkirlərindən biri olan məşhur sufi şairi İbn Ərəbini Həqiqətin dili hesab edir və Peyğəmbər dedikdə Cübran kimi, o da Məhəmməd Mustafanı nəzərdə tutur. Onun ingilis dilində yazdığı şeirlərinin çoxunda Tanrıdan bəhs olunarkən "God" yox, məhz "Allah" sözü işlənir ki, bu da islam dininə bağlılıqdan irəli gəlir.

O özünün "Sufi nəğməsi" şeirində yazır:

Mənim qəlbim tarladır, sənin üçün səpmişəm,

Sənin üçün suvarılır, yığılır.

Mənim qəlbim sehrli şeylərin yatağıdır -

Sehrli xalılar, badələr, üzüklər...

Təsəvvüf ruhu Reyhani üçün həqiqətən doğmadır. Özünü dərk etdikcə, islami dəyərlər onun yaradıcılığının əsas motivinə çevrilmişdir.

Əsas olan Haqqın vahidliyini qəbul etməkdir. Haqq isə başqa rakurslarda ya Xeyir, ya Gözəllik, ya Həqiqətdir. Bunlara çatmaq üçün isə insan yerdən, fani dünyadan ayrılaraq yüksəlməli, uca səmalara qoşmalıdır ki, bu da ancaq ilahi vəcdin, eşqin gücü ilə mümkündür.

Bütün dinlərin təlqin etdiyi, dini duyğuların mərkəzində dayanan və bu baxımdan da, dinləri yaxınlaşdıran, onların eyniyyət məqamı kimi çıxış edən eşqdir. Təsadüfi deyildir ki, İbn Ərəbi təlimi az qala bütün dünya xalqları tərəfindən dinlər arasında körpü kimi, vahid din ideyasının təməl prinsipi kimi qəbul olunur.

İbn Ərəbi təliminin izləri Azərbaycan ədəbi-fəlsəfi fikrində orta əsrlər dövründə də olmuşdur. İbn Ərəbi və Nəsimi poeziyasında tez-tez rast gəlinən Haqqın eşqlə, eşqin gözəlliklə, gözəlliyin məhz insan gözəlliyi ilə əlaqələndirilməsi əslində ortaq poetik ənənələrdən xəbər verir. "İnsan" əslində bütövlükdə cismani aləmin bir parçası kimi götürülməklə bərabər, ilahi ruhun daşıyıcıları kimi qəbul olunur. Bir dünyadakı gözəllik başqa dünyadakı daha yüksək gözəlliyin proyeksiyası, güzgü əksi kimi üzə çıxır.

İbn Ərəbi təlimində Eşq tanrıçılığı, vahid din ideyası əsas yer tutur:

Bütlər məbədi, ya zəvvar Kəbəsi,

Tövrat lövhəsi, ya Quran ayəsi.

Ya istər olsun rahib hücrəsi,

Həpsi qəlbdən gələn ilhamımdır,

Dini-eşq mənim tək inamımdır.

Hansı səmtə üz tutsa da, karvanı,

Sevgi - həm dinim, həm imanımdır.

Maraqlıdır ki, islam kəlamçılarını narahat edən bu təlim xristianlıq dünyasında məmnuniyyətlə qəbul edilmişdir. Belə ki, sevgiyə istinad edilməsi guya xristianlığın mərhəmət və sevgi konsepsiyasına üstünlük verilməsi kimi qəbul edilmişdir.

Əslində isə İbn Ərəbi islama qarşı çıxmır. Sadəcə olaraq, islamın əsas müddəalarını daha dərindən mənimsəməyə çalışır ki, bu da bütün dinlər üçün ümumi olan prinsiplərin tərənnümündən başqa bir şey deyil. Əvvəla, "hamını sevmək" çağırışı təkcə xristianlıqda yox, islamda da var. İkincisi, Quranda dinləri bir-birinə qarşı qoymaq yox, ehtiva etmək, ümumi cəhətlərdən çıxış etmək tövsiyə olunur (Belə birləşdirici amillərdən biri də universal sevgi, ilahi eşq prinsipidir ki, o, təsəvvüf fəlsəfəsində islami dəyərlər kontekstində inkişaf etdirilmişdir). Dini vəhdət ideyası da əslində Qurandan gəlir.

Əsas olan Haqqın vahidliyini qəbul etməkdir. Haqq isə başqa rakurslarda ya Xeyir, ya Gözəllik, ya Həqiqətdir. Bunlara çatmaq üçün isə insan yerdən, fani dünyadan ayrılaraq yüksəlməli, uca səmalara qovuşmalıdır ki, bu da ancaq ilahi vəcdin, eşqin gücü ilə mümkündür.

Eşqin səma ölçüsü! Qəlbin ən dərin guşələrindən səmalara yüksələn və səmanın ənginliyindən keçərək yenidən qəlb evinə gəlib çatan eşq... Bütün dünyanı bürüyən eşq və bundan nəticə kimi hasil olan Eşq tanrıçılığı.

Bütün dinlərin təlqin etdiyi, bütün dini duyğuların mərkəzində dayanan və bu baxımdan da dinləri yaxınlaşdıran, onların eyniyyət məqamı kimi çıxış edən eşq! Təsadüfi deyil ki, İbn Ərəbi təlimi az qala bütün dünya xalqları tərəfindən dinlər arasında körpü kimi, vahid din ideyasının təməli kimi qəbul olunur. Məhz bu məqsədlə beynəlxalq təşkilatlar yaradılır, tədqiqatlar aparılır. XX əsrin 70-ci illərində Oksfordda yaradılmış "Mühyiddin İbn Ərəbi cəmiyyəti" də məhz bu istiqamətdə fəaliyyət göstərir. Həm islam, həm də xristianlıq tərəfindən qəbul olunan universal sevgi prinsipi bütün insanlara mərhəmət və məhəbbət çağırışından keçərək vahid Allaha məhəbbət ideyasına gətirir ki, bu da dinlərin eyniyyət məqamına çevrilir.

Şərq fəlsəfəsində və poeziyasında dərin köklərə malik olan bu ideya XVIII-XIX əsrlərdə Qərb poeziyasında da cücərti verməyə başlamışdır. F.Hölderlinin "din - gözəlliyə sevgidir" kəlamı Qərbdə qeyri-adi bir yaxınlaşma, az qala bir inqilab kimi dəyərləndirilir. K.Yaspers Hölderlin poeziyasında bu cür tapıntıları bir tərəfdən ilahi təsirin gücü ilə, digər tərəfdən də bir psixi xəstəlik kimi, şizofreniyanın yaratdığı görüntü kimi izah etməyə çalışır.

Şərq poeziyasında isə gözəlliklə həqiqətin eyniyyətindən çıxış edildiyinə görə Haqqa çatmaq, eyni zamanda, Xeyrə, Gözəlliyə, Ədalətə qovuşmaq deməkdir. Dinin yüksək mənada dərk edilməsi dini hissin məhəbbətlə, sevgi ilə eyniyyətini də üzə çıxarır.

İlahi gözəllik adi məntiqlə, lokal ölçü daxilində başa düşülə bilməz. İbn Ərəbi də məhz buna görə "gördüyüm gözəllik idraka sığmır", - deyir. Gözəlliyin ancaq bir sıra əlamətləri ağıl, idrak güzgüsündə əks oluna bilir, qalanları - onun sirli-sehirli tərəfi qəlbə çökür, ürəyi fəth edir, amma dərk oluna bilmir. Şərq və Qərb romantik poeziyasını tədqiq edən Aida İmanquliyeva da hisslə ağlın vəhdətinə xüsusi önəm verir: "Romantik şair ağılı intuisiya ilə, hisslə birləşdirir... dünyanı ilhamla, "bədii şəkildə" mənimsəyir". Və məhz belə cəhətlərinə görə romantik poeziya Şərq poetik ənənələri ilə çox gözəl səsləşir.

Eşq tanrıçılığının ilkin mənbələrinə müraciət etmək istərdik. Əlbəttə, bu mənbə ərəb romantiklərindən də, hətta Füzulidən də daha əvvəllərə gedib çıxır. İslam dünyasında eşqin universallaşdırılması və hətta ontoloji mahiyyət kəsb etməsi İbn Sinanın və Nizaminin adı ilə, ilahi eşq konsepsiyası isə daha çox dərəcədə təsəvvüf fəlsəfəsi və onun ilk nümayəndələrindən olan Rabiə əl-Ədəviyyənin adı ilə bağlı olsa da, Eşq tanrıçılığı məhz İbn Ərəbi tərəfindən bütöv bir təlim səviyyəsinə qaldırılmışdır.

Belə bir cəhət də nəzərə alınmalıdır ki, eşqlə gözəlliyin müqayisəsində və ilkinlik, təməl statusunun müəyyənləşdirilməsində Cavid və Cübran İbn Ərəbidən fərqli mövqelərdə dayanırlar. İbn Ərəbi yazır: "Sevginin səbəbi gözəllikdir. Zira gözəllik təbiətcə sevilən şeydir". Cavid də eşq və gözəlliyi iki paritet əsas kimi götürür. Lakin o, üstünlüyü eşqə verir və daha doğrusu, gözəlliyi eşqin nəticəsi, sevən məqamda insanın hər şeydə mahiyyəti, ideyanı, ali məqamı duymaq keyfiyyətinin təzahürü kimi dəyərləndirir:

Həp sevgidir gözəlliyi insana sevdirən

Məhrumi-eşq olunca gözəllik də can sıxar.

Cübran da gözəlliyin dəyərləndirilməsində subyektiv faktoru nəzərə alır:

Gözəllik - eşidənlərin nəsibidir!

Gözəllik - diqqət kəsilənlərin heyrətidir!

Ərəb məhcər ədəbiyyatında xüsusi yer tutan gözəllik və məhəbbət mövzusu ilə əlaqədar olaraq Aida xanım yazır: "Romantiklərdə gözəllik və məhəbbət şairin ürəyini və təxəyyülünü işıqlandıran mənəviyyat nurudur". O, eyni tendensiyanı Emerson və Uitmen poeziyasında da görür. Lakin Qərb Uitmen romantiklərinin sevgi konsepsiyası ictimai həyatla və sosial özünüdərklə də bilavasitə əlaqədardır. Uitmen poeziyasında artıq qadına deyil, vətənə məhəbbət ilahiləşdirilir.

İbn Ərəbidən 700 il, Füzulidən 300 il sonra dini hisslə sevginin yeni formatda birləşdirilməsi! Vətən sevgisinin ilahiləşdirilməsi! Həm də bu, artıq Şərq poetik ənənələrindən gələn sevgi deyil, praqmatik bir sevgidir. Uitmen poeziyasında eşqin potensialı dövlət quruculuğu ideallarına sublimasiya edir.

Əslində, Uitmenin vəsf etdiyi vətən - coğrafi məkan deyil, azadlıq və demokratiyadır. Təsadüfi deyil ki, o, demokratiyanı da məhəbbət və dinlə bir sırada sadalayır.

Şərqdə isə məhəbbət dedikdə, ilk növbədə, ya ilahi eşq, ya da qadına olan sevgi nəzərdə tutulur. Konkret bir qadına olan məhəbbətin ilahi eşqə aparan yolda bir vəsilə kimi dəyərləndirilməsi isə sufi poeziyasının heç də bütün klassik formalarına aid olmayıb, "məhəbbət dini"nin tərənnümçülərinə xasdır ki, bunların da ən böyük nümayəndələri İbn Ərəbi və Mövlanadır. Belə ki, Rabiə əl-Ədəviyyə, Cüneyd Bağdadi, Mənsur Həllac kimi görkəmli sufilərin yaradıcılığında ilahi eşq hələ insani eşqlə qarışdırılmır. Yuxarıda qeyd etdiyimiz kimi, hər iki eşq formasını yüksək dərəcədə tərənnüm edən Nizami Gəncəvi də bunları qarışdırmır. Belə bir "kompleks yanaşma" - qadın gözəlliyinə aid olan metaforaların ilahi eşq kontekstində istifadə edilməsi və ya qadına olan eşqin böyüyüb ilahi eşqə çevrilməsi, ümumiyyətlə, müqəddəslik duyğusunun məhəbbət və mərhəmət duyğusu ilə, dini hissin eşqlə eyniləşdirilməsi özünün klassik formasında məhz "Məhəbbət mənim dinim və imanımdır", - deyən İbn Ərəbi poeziyasında əksini tapır:

Mən məhəbbət dininə inanıram

O məni hansı səmtə çəkib aparsa da.

İbn Ərəbi belə bir mövqedən çıxış edir ki, ümuminin dərk olunması və mənimsənilməsi fərdi-konkret olanın mənimsənilməsi sayəsində mümkündür. Görünür, İbn Ərəbiyə görə, ilahi gözəlliyin vəsfi üçün onun konkret təzahürlərindən biri olan qadın gözəlliyini vəsf etmək də məqbul sayıla bilərmiş. İbn Ərəbinin məhəbbət mövzusunda yazdığı şeirlərin əslində onun sevgilisi konyalı Nizam adlı gözələ həsr olunduğu güman edilir. A.D.Knışın yazdığı kimi, 1215-ci ildə İbn Ərəbi qadına həsr olunmuş şeirlərdə həddən artıq açıq-saçıqlığa yol verdiyinə görə tənələrə məruz qalmış və o, bəraət üçün bu məhəbbət obrazlarının əslində simvolik xarakter daşıdığına inandırmağa çalışmış, bu məqsədlə geniş şərhlər yazmışdır.

Lakin Azərbaycan şairi H.Cavidin irəli sürdüyü daha böyük missiyanın poetik təcəssümü ideya baxımından yenə təsəvvüf fəlsəfəsi ilə bağlıdır. Bu da F.Əttardan əvvəl mövcud olmuş, ondan azca sonra İbn Ərəbi tərəfindən sistem halına salınmış vəhdət əl-vücud, ilahi eşq və vahid din təlimidir.

Cavid yazır:

Birsə Həqq, cümlə din də bir… naçar,

Xəlqi yalnız ayırmış azğınlar.

İdeal sevgili kimi məhz başqa din nümayəndəsinin seçilməsi də bir tərəfdən, eşqin daha böyük maneələri aşmaq qüdrətini göstərmək üçündürsə, digər tərəfdən, sevgi məqamında dinlər arasında fərqin aradan götürüldüyünü əks etdirir.

Fəlsəfə tarixində əsasən İbn Ərəbinin təlimi kimi təqdim olunan vəhdət əl-vücud təliminin başlıca müddəalarından biri hissə ilə tamın eyniyyəti məsələsidir.

Şərq bütövdən çıxış edir. Hər şey nəyinsə hissəsidir. Və bu "nə isə" özü də daxil olduğu bütövə doğru can atır. Hər şey öz həllini ancaq Vahiddə, Mütləqdə tapır. Hegel yazır: "Şərqdə bölünməz, möhkəm, vahid, substansional olanlar üstünlük təşkil edir... Qərb isə, xüsusən yeni dövrdə, sonsuzluğun müntəzəm bölünməsindən və parçalanmasından çıxış edir".

Ayrılıqda siması bəlli olmayan və ancaq əlamət kimi, hadisə kimi mövcud olanlar özünü büruzə vermək, ifadə etmək üçün mənsub olduqları cövhərə, substansiyaya möhtacdırlar. Və tərsinə. Cövhər də əlamətlərə möhtacdır, yəni onların vasitəsilə ifadə edilir.

İnsan da, dəniz də, meşə də eyni bir tamın hissələridir. Bizim təəssüratlarımız, yaşantılarımız təbiətin öz yaşayışının təzahürlərinə uyğundur.

Təbiət (kainat) nəfəs alır; biz onun nəbzini tuturuq, ürək döyüntülərini eşidirik. İbn Ərəbiyə görə, kainat (təbiət) də bir insan orqanizmi ilə müqayisə oluna bilər. Böyük aləmlə kiçik aləm, makrokosmla mikrokosm arasında bir adekvatlıq, eyniyyət mövcuddur. Və böyük dünya kiçik dünyadan böyük deyil. Çünki kainat, cismani aləm heç də həmişə bütün varlığı ilə canlanmır. Canlanan və deməli, bu anda yaşayan onun ancaq lokal təzahürləridir. Əslində, ona can verən də insan hənirtisidir. İnsan nəzərləri aləmə tuşlanaraq onu ancaq öz baxış bucağında işıqlandırır və canlandırır. Həmin anda insanın özü də məhz öz baxış bucağına bərabərdir.

İslam dininin klassik fəlsəfi interpretasiyaları isə daha çox dərəcədə obyektiv idealizmlə səsləşir, yəni Allahın mütləq ideya kimi qəbul olunması, ideyalar dünyasının ilkinliyi (Lövhi-məhfuzda olan həqiqi biliklər - həqiqət kitabı) və bizim yaşadığımız hissi dünyanın faniliyi, əqlə və kəlama üstünlük verilməsi, hiss və emosiyalardan, instinktiv istəklərdən və s. çəkindirmək, nəfsi əqlə tabe etmək və s. bütün bunlar Platon təlimi, neoplatonçuluq və dini ehkamlar prizmasından redaktə olunmuş Aristotel təlimi ilə daha çox uzlaşa bilir. Fərabi, İbn Sina və başqa bu kimi peripatetiklərin islam dininin ehkamları çərçivəsində yaratdıqları ontologiya və idrak nəzəriyyəsi də obyektiv idealizmin bir istiqaməti kimi dəyərləndirilə bilər. Düzdür, İbn Sinada da panteizm axtaranlar var, lakin onun özü sanki belə bir anlamı qabaqcadan duyaraq öz konsepsiyasını gələcək qüsurlu yozumlardan qorumuşdur: "Elələri də vardır ki, nəfsi Allah hesab edirlər, - kafirlərin dediklərindən yüksəkdə dayan, - guya O, müəyyən bir tərzdə hər şeydə iştirak edir: bir halda təbiət, digər halda - zəka və üçüncü halda - nəfs. Lakin o bunların birləşdirilməsindən yüksəkdə dayanır".

İslam dünyasında fəlsəfənin inkişafında özünəməxsus yer tutan təsəvvüf xeyli dərəcədə fərqli bir sistem olmaqla daha çox subyektiv idealizmin müddəaları çərçivəsində təhlil oluna bilər.

Dünyanın dərk olunmasını Cavid insanın öz "gizli" imkanlarının, könül qapısının açılması ilə mümkün hesab edir:

Bir göz ver ki, haqq nurunu duysunlar

Bir könül ver, doğru yola uysunlar.

Bir çoxları da təsəvvüf təlimini, xüsusən vəhdət əl-vücud ideyasını panteizm kimi təfsir etməyə çalışır... Bütün bunlara baxmayaraq, təsəvvüf xeyli dərəcədə özünəməxsus bir təlim olmaqla ənənəvi Qərb təlimlərinin heç biri ilə eyniləşdirilə bilməz. Cavidin əsərlərində rəhbər tutulan ideyalar isə ənənəvi təsəvvüfün də sərhədlərindən kənara çıxır.

İbn Ərəbinin ideya üslubu Azərbaycan şairlərindən ən çox Cavid yaradıcılığında davam edir. Onun ilahi hüsnə, gözəlliyə, eşqə müraciətləri, ilahi gözəlliyi yerdə axtarmaq və ya başqa sözlə, dünyəvi gözəlliklə ilahi gözəlliyin vəhdətindən, eyniyyətindən çıxış etmək təşəbbüsləri Caviddə də rast gəlinir. O da İbn Ərəbi kimi daha çox əlaqəni, vəhdəti göstərir və insan da bu vəhdətin, Haqqın təzahürlərindən fərqli məkanlarından biri kimi anılır.

Aida İmanquliyeva yazır: "Şair missiyası - görücü, həqiqət carçısı və peyğəmbər missiyasıdır". Amma bu "görmək" o "görmək"dən deyil. Şair zirvəni poetik vüsətin qüdrəti ilə fəth edir və təbii ki, özünü məhz sənətlə, musiqi və ya şeirlə ifadə edir (şairin filosofluğu).

Filosof kəşflə qalxdığı məqamı təfəkkürün, məntiqi idrakın dili ilə, terminlərlə ifadə etməyə çalışır - bilik əldə edir - anlayır, dərk edir.

Sufi harada isə şairlə filosofun arasında qərar tutur. Sufi-şair ruh aləminin yolçusudur. Və bu yolda rast gəldiklərini ifadə etmək üçün gah şeirin, sənətin, gah da fəlsəfənin xidmətindən istifadə edir.

İlham, vəcd sənətkara Haqqı bilavasitə görmək, eşitmək, duymaq imkanı verir. Bu, sözü qanadlandıran və söz dünyasının böyük imkanlarını üzə çıxaran bir imkandır.

Sufi ilham, vəcd, kəşf qanadlarında mərtəbə-mərtəbə yüksəlir, Haqla özü arasındakı pərdələri bir-bir qaldıraraq Haqqa qovuşmağa çalışır.

Gözəllik tanrıçılığı - hələ Zərdüşt fəlsəfəsindən məlum olan Xeyir tanrıçılığının və ya qədim türk etiqadı olan Səma (göy) tanrıçılığının bir növ davamı və ya başqa rakursu kimi də dəyərləndirilə bilər. Lakin digər tərəfdən, islam Şərqində məhz gözəlliyin özünün də ideal kimi, ilahi başlanğıc kimi önə çəkilməsi faktları vardır. Min ildən çoxdur ki, məlum olan hülmaniliyə görə, "cismani gözəlliyə sahib olanlar Allahın Yer üzündə təcəlliləri, hər bir məxluqun gözəlliyi Yaradanın təcəssümüdür". Qərbdə isə adətən F.Dostoyevskiyə istinadən xatırlanan gözəlliyin xilaskarlıq missiyası və onun tanrıçılıq siqləti də cavidşünaslığın mümkün ideya mənbələrindən biri kimi qəbul edilə bilər. Lakin gözəlliyi önə çəkən Cavid məhz hansı ideyadan bəhrələnib - sualına cavab tapmaq çətindir. Yoxsa bu, sadəcə, poetik vüsətin, intuisiyanın, fəhmin, yaradıcı təxəyyülün məhsuludur? H.Cavid hansı gözəllikdən bəhs edir? Zahiri, yoxsa batini gözəllikdən? Təbiət, yoxsa insan gözəlliyindən? Hissin, yoxsa kamalın, xəyal, yoxsa həqiqətin, xeyir, yoxsa fəzilətin gözəlliyindən? Bizcə, bunların hamısından - universal gözəllik idealından. Bircə onu deyə bilərik ki, Gözəllik tanrıçılığı bir çoxlarının düşündüyü kimi, heç də islama zidd bir mövqeyin ifadəsi deyil. "O (Allah), yaratdığı hər şeyi gözəl yaratdı", - deyən Quran ayəsindən çıxış etsək, gözəlliyi dünyalaşdırmaq və dünyanı bir gözəllik kimi görmək, əslində dünyada hər şeyi ilahi yaradılışın məhsulu kimi görməkdir. Necə ki, "Allahı sevmək Onun yaratdıqlarını sevməkdir" (Əbu Turxan), eləcə də Allahın yaratdıqlarını gözəl görmək gözəlliyin ilahi mənbəyini görməkdir. Lakin bu gözəl, müqəddəs dünya sanki fani dünyanın qaranlığına, çirkabına bürünmüşdür.

Biz burada təsəvvüfdən gələn, xüsusən İbn Ərəbi fəlsəfəsində və poeziyasında yüksək səviyyədə tərənnüm olunan bir xəttin davamını görürük. Bu xətt Nəsimi poeziyasında da ifadə olunmuşdur:

Səni bu hüsni-camal ilə, kamal ilə görüb

Qorxdular Həqq deməyə, döndülər

insan dedilər.

Burada biz İbn Ərəbi və Nəsimi poeziyasında tez-tez rast gəlinən Haqqın eşqlə, eşqin gözəlliklə, gözəlliyin məhz insan gözəlliyi ilə əlaqələndirilməsinin daha bir nümunəsini görürük. Səbəb isə budur ki, burada "qız", "insan" əslində bütövlükdə cismani aləmin bir parçası kimi qəbul edilməklə bərabər, ilahi ruhun daşıyıcıları kimi də götürülür. Bir dünyadakı gözəllik başqa dünyadakı daha yüksək gözəlliyin proyeksiyası, güzgü əksi kimi üzə çıxır.

Görünür, burada yenə də Əbu Turxanın "qütblər zirvədə birləşir" fikri nəzərə alınmalıdır. Belə ki, eşq və din aşağı səviyyədə əks qütblər olsa da, hər ikisinin ən yüksək məqamda eyni bir mahiyyəti ifadə etdiyi ortaya çıxır. Dini duyğunun eşq məqamı və eşqin müqəddəslik zirvəsi!

Düzdür, Şərqin qızıl dövründə, mənəvi yüksəliş zəmanəsində intişar tapmış sufi fəlsəfəsi millət və ya vətən mərhələsində dayanmadan, birbaşa ilahi eşq mərhələsini vəsf edir. Allaha ünvanlanan sevginin isə reallıqdan qorxusu yoxdur, çünki o, maddi dünyanın, reallığın fövqündədir.

Təəssüf ki, Şərq poeziyasında çox vaxt eşq dini hissin gücləndirilməsi və təlqini üçün bir vasitə olmaqdansa, Allah ideyası eşqin böyüklüyünü ifadə etmək üçün bir vasitə kimi istifadə olunur. Miskin aşiqin dini hissi də vüsal həsrətindən qaynaqlanır və burada yenə nazlı yar, nigar obrazlarından istifadə olunur.

Nəsimi deyir:

Canımı yandırdı şövqün, ey nigarım,

qandasan?

Gözlərim nuri, iki aləmdə varım,

qandasan?

Əssar Təbrizi:

Ağıl onun yollarında heyran gəzir hər zaman,

Ürək isə ayağına baş qoyaraq verir can.

Hüsnün tərif etmək üçün sözü çatmaz hikmətin,

Aşiq özü, məşuq özü, budur sirri qüdrətin.

Yunus İmrə:

Eşidirəm sözünü,

Görəmmirəm üzünü,

Üzünü görmək üçün

Canım verməyim gəlir.

Göründüyü kimi, Nəsimi də, Əssar Təbrizi də, Yunus İmrə də ilahi obrazı insanlar üçün nəzərdə tutulan epitetlərlə təqdim edir, Allahı insan qiyafəsində təsəvvür edirlər. Bu, bir növ yunanların gözəllik Allahına münasibətini xatırladır.

Lakin yunan mifologiyasından və panteizmdən fərqli olaraq, Allahı insan və ya təbiət simasında deyil, belə möhtəşəm varlıqların, əsrarəngiz gözəlliyin yaradıcısı olmaqla onlardan yüksəkdə dayanan və daha möhtəşəm olan bir varlıq kimi təsvir etmək təşəbbüsləri də var.

Allaha olan sevgi də Onun böyüklüyü və əzəməti qarşısında pərəstiş duyğusunun sevgiyə transformasiyasıdır. Görünür, Şərqdə elmi-fəlsəfi anlayışlar hələ tam formalaşmadığından, yaxud bədii təfəkkürün amorf, sinkretik ifadə ənənəsi daha güclü olduğundan konkret təfəkkür müstəvisində fərqli olan müxtəlif mənəvi təzahürlər, hissi yaşantılar eyni bir obrazda, baxılan halda eşq metaforasında ümumiləşdirilir. Bəli, söhbət məhz müstəqim mənada eşqdən yox, daha çox mətləbləri, mənaları ehtiva edən rəmzləşmiş eşqdən gedir. Hətta Qurani-Kərimdən və ondan əvvəlki dini kitablardan məlum olan insanın əvvəl gildən düzəldilməsi, sonra isə ona ilahi ruh üfürülməsi haqqında bilgini Cəlaləddin Rumi "sonra Allah bu gilə məhəbbət nəfəsi üfürdü", - kimi qələmə alır. Yəni, ruh da məhəbbət obrazına girir.

Şərqdə məhəbbətin universal anlamına gətirən dünyanın vəhdəti, hər şeyin vahid Allahla bağlı olması ideyası Hegel tərəfindən bir qədər başqa formada təqdim olunur: "Mütləq, elə bil ki, xeyirxahlıqla təkcələri özündən ayırır və onların öz varlığından həzz almalarına imkan verir; elə bu həzz özü də onları yenidən mütləq birliyə dəvət edir". Hegel Mütləqə (Allaha) aid etdiyi birləşdirmə gücünü "Mən"ə də aid edir. Əvvəlcə bir-birinə münasibəti olmayan tərəflər "Mən"in mənəvi enerjisi ilə (Şərq anlamında eşqin gücü ilə) cəzb olunurlar. "Mən" elə bil ki, yanar soba, atəş olaraq bir-birinə etinasız olan müxtəlifliyi ağuşuna alır və birləşdirir".

Şərq şairləri gözəllik qarşısında da pərəstiş etdiklərindən onların gözəllərə ithafı ilə Allaha ithaflarını fərqləndirmək çox çətindir. Digər tərəfdən, bu konkret misalda da ruh dünyası ilə cismani dünyanın vəhdəti təcəssüm olunur.

İbn Ərəbidən başlanan, Cübran, Reyhani və Nüaymə kimi mütəfəkkir-şairlərin yaradıcılığında davam etdirilən və Aida İmanquliyevanın tədqiqatlarında öz ümumiləşmiş nəzəri təhlilini tapan vəhdət yolu bu gün sivilizasiyalar arasında qarşılıqlı anlaşma yaradılması işi üçün də böyük dəyərə malikdir.

Səlahəddin XƏLİLOV,

AMEA-nın müxbir üzvü, professor

Azərbaycan.- 2009.- 10 oktyabr.- S. 4, 5.