"Dədə Qorqud" boylarında bəzi qaranlıq motivlər

II yazı

Hərəkətlərində ölçü-biçi gözləməklə, Oğuz elinin davranış normalarına yüksək səviyyədə əməl etməklə Qazan xanın yaxın silahdaşlarından birinə çevrilən Bamsı Beyrəyi dastanda ozan, təbii ki, dəli igidlər sırasında təqdim etmir. Amma "Bamsı Beyrək" boyunun sonunda məşhur dəli ozan əhvalatı varsa, onda dəlilik məsələsinin ölüb-dirilmə ritualı ilə bağlılığından danışarkən Beyrək obrazına biganə qalmaq çətindir. Beyrək obrazını dəlilik müstəvisində araşdırmaya cəlb etdikdə və bu dəliliyi ölüb-dirilmə ritualı ilə əlaqələndirmək istədikdə aydınlaşdırmalı nöqtələrdən biri bundan ibarət olur: "Bamsı Beyrək" boyunda dəlilik məsələsi niyə səfərin əvvəlində yox, axırında ortaya çıxır? Dəliliyi neofitin o dünyaya daxil olmasının əlamətləri sırasına daxil ediriksə, onda səfər sonundakı neofit dəliliyindən söhbət açmaqla fikir ziddiyyətinə yol vermirikmi? Heç bir ziddiyyətə yol vermirik, çünki ölüb-dirilmə inancına görə, neofit ölülər səltənətinə ağlını itirmiş halda daxil olduğu kimi, ölülər səltənətindən geri qayıdanda da tanınmaz libasda, tanınmaz kimliklə qayıdır. Səfərdən geri qayıdanda kim olduğunu neofitin heç özü də yaxşı bilmir. Bu inancın izlərini Beyrəyin libas dəyişməsində, özünü insanlara başqa adla tanıtmasında axtarmaq tamamilə təbiidir. Amma "Bamsı Beyrək" boyunun ölüb-dirilmə inancı ilə bağlılığını göstərən neçə-neçə başqa epizod da var. Və həmin epizodları boyun sonundakı dəli ozan əhvalatı ilə birlikdə götürüb gözdən keçirmək vacib şərtdir.

Aydın məsələdir ki, müvəqqəti ölüm - yalançı ölümdür və neofitə güc-qüvvət bəxş etmək məqsədilə inisiasiyada bir ölüm oyunu oynanılır. İohan Höyzinqa təliminə əsaslanıb oyunun ritualdan daha qədim tarixi mərhələ olduğunu, rituallarda oyunun ayrılmaz bir xassəyə çevrildiyini nəzərə alsaq, "Bamsı Beyrək" boyunun bu müstəvidə yetərincə material verdiyini görərik. Görərik ki, həmin boyda lap üzdə olan dəli ozan oyunu ilə yanaşı, bir az dərində gizlənən Yalançı oğlu Yalancıq oyunu da var. Bu oyunda başlıca məqsəd baş qəhrəman Bamsı Beyrəyi müvəqqəti ölüm mərhələsindən keçirmək və bu ölüm vasitəsilə onun yenidən doğulmasına nail olmadır.

Qəfil tutulub otuz doqquz igidlə əsir aparılan Beyrəyə Oğuz elində "əzim yas" tutulsa da, aradan nə az, nə çox - düz on altı illik bir vaxt keçsə də, onun "öldü" xəbərinin nöqtəsi məhz Yalançı oğlu Yalancığın əli ilə qoyulur. Neofitin paltarını qana bulayıb müvəqqəti ölümü imitasiya etmək - inisiasiya ritualı üçün səciyyəvi olan bir addımı atmaq məhz Yalançı oğlu Yalancığın payına düşür. Yalançı oğlu Yalancıq bir vaxt Beyrəyin ona bağışladığı köynəyi qana batırıb Bayındır xanın hüzuruna aparmaqla hamını güman olunan ölümə - Beyrəyin ölümünə inandıra bilir. Ölüm xəbərinin dalınca başlanan toy tədbirləri, Banuçiçəyin Yalançı oğlu Yalancığa veriləcəyi ilə bağlı səs-sorağın Oğuz elinə yayılması Beyrəyin əsirlikdən - müvəqqəti ölüm səfərindən qayıtmasında həlledici başlanğıc nöqtəsi olur. Yalançı oğlu Yalancığın Banuçiçəklə toyundan xəbər tutandan dərhal sonra Baybörə bəzirganları oğlu Beyrəkdən soraq gətirməyə göndərir. Bəzirganlar Beyrəyi Parasarın Bayburd hasarında tapıb onunla uzaqdan-uzağa xəbərləşirlər. Bu xəbərləşmədə bəzirganların Beyrəyə dediyi bu sözlər xüsusi maraq doğurur:

Könül verib sevdigin

Baybican qızı Banuçiçək

Kiçik dügünün eylədi,

ulu dügününə vədə qoydı;

Yalançı oğlu Yırtıcuğa varır gördüm,

xan Beyrək!

Parasarın Bayburd hasarından uça görgil!

Ap-alaca gərdəgünə gələ görgil!

Gəlməz olsan, Baybican qızı Banıçiçəgi

aldırdın, bəllü bilgil.

Bu sözlər qara çadırda övladsız Dirsə xana deyilən sözləri xatırladır. Həm orda, həm də burda deyilən sözlər magik funksiya daşıyır. Sözün sehri ilə Dirsə xanı övladsızlıqdan qurtarmaq niyyəti güdən Oğuz eli eyni şəkildə Beyrəyi də əsirlikdən qurtarmaq istəyir. Diqqət yetirilsə, aydın olar ki, həm övladsız Dirsə xana, həm də dustaq Beyrəyə ünvanlanmış sözlərdə bir qorxutmaq, səksəndirmək, silkələyib ayıltmaq-oyatmaq məzmun və mahiyyəti var. Nümunə gətirdiyimiz soylama parçasında, həmçinin boyun bu parçadan əvvəlki hissəsində "Yalancıq" sözünün "Yırtıcuq"/"Yırtacuq" sözü ilə əvəzlənməsi də təəccüb doğurmamalıdır. Çünki Beyrəyin müvəqqəti ölməyi və bu ölümdən səksənib ayılması üçün yalançı yırtıcılıq vacib amillərdəndir və bu funksiyanı "Bamsı Beyrək" boyunda məhz Yalançı oğlu Yalancıq/Yırtıcıq yerinə yetirir. Yeri gəlmişkən qeyd edək ki, qorxudub, səksəndirib ayıltmaq inancı insanlar arasında bu günün özündə də yaşayır. Balta götürüb ağacın üstünə getmək və "Bar gətirməsən səni bu baltayla doğrayacam!" - deyib ağacın məhsuldarlığını bu şəkildə artırmaq xatırlatdığımız inancın bu gün belə yaşayan bir nümunəsi sayıla bilər. Həmin inancla bağlı rəngarəng nümunələr içərisində bəzirganların Beyrəyə dediyi sözlər hadisələrin sonrakı gedişatına təkan verən sözlər kimi yadda qalır. Magik mahiyyətli o sözlərdən sonra ozan, kafir bəyinin "bikr" (bakirə) qızından söhbət açır və dastanda aydınlaşdırılmasına ehtiyac duyulan qaranlıq məsələlərdən biri məhz bu məqamda ortaya çıxır.

Kafir bəyinin "bikr" qızı ilə bağlı çətin sual bundan ibarətdir: Niyə Beyrək, qılıncına, oxuna and içdiyi halda, sözünə sadiq qalmır və onu sevən, onu dustaqlıqdan qurtaran kafir qızını "halallığa" almır? Bu çətin sualın məlum və məşhur cavabı akademik Kamal Abdullaya məxsusdur. "Dədə Qorqud" boylarını Mif və Yazı kontekstində araşdırmaya cəlb edən Kamal Abdulla dastanda Beyrəyin öz vədinə xilaf çıxıb kafir qızının dalınca getməməsini Mif yox, Yazı qəhrəmanının hərəkəti kimi qiymətləndirir və belə hesab edir ki, on ikinci boyda Beyrəyin faciəli ölümü Mifin Yazıdan, Yazı qəhrəmanından intiqam alması deməkdir: "Məhz Beyrək, heç bir digər qəhrəman yox, məhz Beyrək öz taleyini bu şəkildə bitirməliydi. Çünki heç bir digər qəhrəman sözə və sözün qurduğu etik normalara və kodekslərə onun kimi bu cür qarşı çıxmamışdı. Söhbət simpatiya bəslənən qəhrəmandan gedirsə, heç bir digər qəhrəman sözə itaətdən boyun qaçırmamışdı. Təkcə Beyrəkdan başqa! Təkcə Beyrək oldu ki, müqtədir Mifin yaratdığı epik qurğulara üsyan etdi, təkcə Beyrək oldu ki, sözə qarşı çıxdı. Əslində Beyrəyin günahını Beyrəyin özü hazırlamışdı. Söz və sözə tabe müəllif (ozan - M.K.) isə Mif göstərişini əsas tutaraq Beyrəyi cəzasız qoymur". Doğrudan da, mifoloji düşüncəyə görə, qəhrəman, yayından çıxmış ox kimi, irəliyə doğru hərəkətdədir və onun verdiyi vəd necə olur-olsun, yerinə yetirilməlidir. Beyrəyin vədə xilaf çıxması, həqiqətən, mif qayda-qanununa xilaf çıxmaqdır. Aydın məsələdir ki, mifoloji qat folklor mətnlərində ritual qatla yan-yanaşı və iç-içədir. Əksər hallarda bir yerdə olan bu qatlar bəzən nazik bir pərdə ilə bir-birindən ayrılır və ritual qat mifoloji qatdan daha arxaik qat kimi özünü büruzə verir. Məsələn, ritualda sehrli heyvan neofiti udur və neofit onun bətnindən çıxmaqla güc-qüvvət qazanmış olur. Mifdə isə qəhrəman onu udmaq istəyən sehrli heyvanı öldürməklə güc-qüvvət sahibinə çevrilir. Ritualda əjdahanın neofiti udması motivini mifdə tədricən əjdaha ilə mübarizə motivi əvəz edir. Əgər belədirsə, ritualla mif arasında bu cür fərqlər özünü göstərə bilirsə, onda Beyrəyin vədə xilaf çıxıb kafir qızının dalınca getməməsini ritual əsasda da izah etmək mümkündür. Və biz də buna təşəbbüs göstərib belə bir nöqtədə dayanmalı oluruq: ölülər səltənətində müvəqqəti ölüm mərhələsindən keçərkən neofit həmin səltənətə məxsus bir "gözəl"lə simvolik izdivacda olur və o biri dünya səfərindən geri qayıdandan sonra neofit bu dünyadakı real gözəllə evlənir. Neofitin o dünyaya məxsus "gözəl"lə evlənməsi yasaqdır. Bunu saysız-hesabsız folklor nümunələri də açıq-aydın göstərir. Sehrli varlıqla evlənmək təşəbbüsündə bulunan nağıl qəhrəmanlarının uğursuzluğa düçar olduqlarını, yaxud "Basat" boyunda pəri ilə izdivacın necə bir fəlakətlə nəticələndiyini yada salmaq kifayətdir. "Beyrək" boyuna gəldikdə isə, qeyd etmək lazımdır ki, bu boyda Bayburd bəyinin dustaqxanası o dünyanın, xaos aləminin dolayı işarəsidir. O dünyanın güc-qüvvət mənbəyi olmasında, xaosun kosmosa çevrilməsində, başqa sözlə desək, Beyrəyin yenidən doğulmuş bir qəhrəman kimi vətənə qayıtmasında kafir qızı xüsusi rol oynayır. Real bir gözəl olan kafir qızı o dünya və xaos kontekstində, heç şübhəsiz, pəri tipli obrazların dolayı ifadəsidir. Ritual qayda-qanununa görə, onunla evlənmə və izdivac yasaqdır. Verdiyi sözə əməl etməyib, vədə xilaf çıxıb Beyrəyin sonradan kafir qızının dalınca getməməsinin və onu "halallığa" almamasının alt qatda gizlənən mənası, bizcə, budur. Bu fikri tam əsaslandırmaq üçün "Dədə Qorqud" qəhrəmanlarından biri olan Qanturalının Selcan xatunla evlənməsini xatırlatmalı və qeyd etməliyik ki, Oğuz elində kafir qızı ilə evlənmək yasağı yoxdur. Belə olduğu halda, Beyrəyin əhdə xilaf çıxmasını əhd-peyman bağladığı gözəlin kafir qızı olması ilə əlaqələndirmək qeyri-mümkündür. Amma bu məqamda Qanturalının kafir qızı dalınca gedib Oğuz elinə qalib qəhrəman kimi qayıtmasının ritual mahiyyətini aydınlaşdırmaq və belə bir suala cavab vermək zərurəti yaranır: Qanturalının Trabzon sərgüzəştini ölüb-dirilmə hadisəsi saymaq olarmı? Bizə belə gəlir ki, həmin sərgüzəşt ölüb-dirilmədən daha çox qəhrəmancasına elçilik hadisəsidir və onun başqa bir nümunəsi ilə "Bamsı Beyrək" boyunda qarşılaşırıq. Düzdür, Beyrəyin Banuçiçəklə yarışıb ona üstün gəlməsi Qanturalının üç vəhşi heyvanla vuruşub onları öldürməsi səviyyəsində bir igidlik deyil. Amma fakt faktlığında qalır: hər iki əhvalat ritual-mifoloji baxımından eyni mahiyyət daşıyır. Mahiyyət ondan ibarətdir ki, qəhrəman öz hünərini göstərməli, dalınca getdiyi qızın rəğbətini qazanmalı və son nəticədə həmin qıza qovuşmalıdır. Beyrək yarışda qalib gəlib Banuçiçəyin hüsn-rəğbətini qazandığı kimi, Qanturalı da üç vəhşi heyvanı öldürüb Selcan xatunun hüsn-rəğbətini qazanır. Sonda Beyrək Banuçiçəyə, Qanturalı da Selcan xatuna qovuşur. Deməli, ritual-mifoloji nöqteyi-nəzərdən Selcan xatunu "Bamsı Beyrək" boyundakı kafir qızı ilə yox, həmin boydakı Banuçiçəklə müqayisə etmək daha doğrudur. Çünki "Bamsı Beyrək" boyundakı kafir qızı pəri xislətli gözəllərin rəmzi olduğu halda, "Qanturalı" boyundakı kafir qızı (Selcan xatun) Banuçiçək kimi dünyəvi gözəllərin təmsilçisidir. Məhz dünyəvi gözəllərin təmsilçisi olduğuna görə Selcan xatunun Qanturalıya ərə getməsində təəccüblü bir şey yoxdur. Pəri xislətli gözəllərin rəmzi saydığımız kafir qızı isə Beyrəyə ərə getmiş olsaydı, bu məqamda ritual məntiqi pozulmuş olardı.

"Bamsı Beyrək" boyunda kafir qızının pəri xislətli bir gözəl olmasına və bu səbəbdən onunla evlənməyin yasaq sayılmasına tam inanmaq istəyiriksə, onda gərək "ər arvadın toyunda" beynəlxalq süjetinin bəzi başqa nümunələrini də gözdən keçirməyi yaddan çıxarmayaq. Belə məşhur nümunələrdən biri Odisseyin vətənə qayıtması süjetidir. Uzun və çətin qayıdış yolunda Polifemlə - Təpəgözlə qarşılaşıb Basatı yadımıza salan Odissey həm də Kalipso adlı bir pəri ilə qarşılaşıb Beyrəyi yadımıza salır. Yadımıza salırıq ki, Odisseyə vurulduğuna görə Kalipso Odisseyi yeddi ildən artıq bir müddətdə öz yanında əsir saxlayır. Odisseyə əbədi həyat bəxş etmək istəyən Kalipso onu əsirlikdən yalnız Zevsin iradəsi ilə azad edir. Kalipso ilə "Bamsı Beyrək" boyundakı kafir qızının müqayisəsini bir az sonraya saxlayıb "ər-arvadın toyunda" beynəlxalq süjetinin Altay nümunəsini - "Alıp-Manaş" dastanını xatırladaq. Qeyd edək ki, Odissey süjetinin təsiri ilə yarana biləcəyi qətiyyən ağlabatan olmayan "Alıp-Manaş"da da baş qəhrəman Alıp-Manaşın geri dönəcəyi yolun o başında Erke-Karakçı adlı gözəl bir qız var. Qızın atası Ak-xan qıza elçi düşən altmış bahadırı qılıncdan keçirib öldürür. Bundan xəbər tutan kimi Alıp-Manaş təzəcə evləndiyi Kümüjek-Arunu evdə qoyub "dünyada tək gözəl" adlandırdığı Erke-Karakçının sorağı ilə səfərə çıxır. Ak-xana qalib gələn Alıp-Manaş Erke-Karakçı ilə evlənirmi? Nəinki evlənmir, hətta onu anası ilə (Ak-xanın arvadı ilə) birlikdə öldürməli olur.

Həm Odisseylə, həm də Alıp-Manaşla bağlı süjetdə bizi maraqlandıran əsas məsələ baş qəhrəmanların uzaq qürbətdə qarşılaşdığı gözəllər və "Bamsı Beyrək" boyundakı kafir qızı ilə həmin gözəllərin nə dərəcədə səsləşməsidir. Ən mühüm səsləşmə "Bamsı Beyrək" boyundakı kafir qızı kimi, "Odisseya"dakı Kalipsonun və "Alıp-Manaş"dakı Erke-Karakçının baş qəhrəmana qovuşa bilməməsidir. Bu qovuşmamağın səbəbinə gəldikdə isə qeyd etmək lazımdır ki, Beyrəyin əhdə xilaf çıxması ilə bağlı irəli sürdüyümüz ehtimal öz təsdiqini "Odisseya" və "Alıp-Manaş"da açıq-aydın tapmış olur. "Odisseya"da Kalipsonun pəri olması, "Alıp-Manaş"da Ak-xanın və onun qızı Erke-Karakçının əjdaha tipli mifoloji obrazlarla səsləşməsi "Bamsı Beyrək" boyundakı kafir qızından da o dünyaya - xaos aləminə bağlı bir obraz kimi danışmağa əsas verir. Niyə? Ona görə ki, motiv eynidirsə, yəni hər üç əsər ("Bamsı Beyrək", "Alıp-Manaş" və "Odisseya") qəhrəmanın uzun müddət sonra öz arvadının, yaxud adaxlısının toyuna gəlib çıxmasından bəhs edirsə, deməli, harada, bir-birindən hansı coğrafi uzaqlıqda yaranmasından asılı olmayaraq, həmin əsərlər oxşar ritual-mifoloji mənbədən qidalanır. Ritual-mifoloji mənbə hər üç əsərdə xatırlatdığımız gözəllərin (kafir qızı, Erke-Karakçı və Kalipsonun) oxşar funksiya daşımasına səbəb olur. Funksiya oxşarlığı nədədir? Funksiya oxşarlığı inisiasiya prosesindən keçən qəhrəmana magik yardımçı olub onu öz arvadına və yaxud adaxlısına yeni güc sahibi kimi qovuşdurmaqdadır. Bu funksiyanı həm "Alıp-Manaş"dakı Erke-Karakçıda, həm "Odisseya"dakı Kalipsoda, həm də "Bamsı Beyrək"dəki kafir qızında görürük. Odissey Kalipsonun, Beyrək "bikr" kafir qızının xilasediciliyindən güc aldığı kimi, Alıp-Manaş da Erke-Karakçının öldürülməsindən güc almış olur.

Pəri üzlü kafir qızının yardımı ilə xaosdan kosmosa keçib yenidən doğulmağın, ritual məntiqinə görə, sonrakı mərhələdə bir möcüzəsi də olmalıdır və bu möcüzə Beyrəyi əvvəlki Beyrəkdən fərqləndirməlidir. "Bamsı Beyrək" boyunda ölüb-dirilmənin bu məntiqi Baybörənin ağlamaqdan tutulmuş gözlərinin açılması epizodunda özünü açıq-aydın göstərir. Baybörənin korluqdan qurtarması məhz Beyrəyin öz barmağını çərtməsi, qanını dəsmala sürtüb tutulmuş gözlərə məlhəm kimi qoyması hesabına mümkün olur. Yadımıza salırıq ki, kor olmaq xaosun, qaranlığın, zülmətin bir rəmzidir və bu rəmzin işığında Bamsı Beyrəkdən Qoç Koroğluya doğru bir yol uzanıb gedir. Yəni zülmətdən doğulub Rövşənə çevrilən qəhrəman kök etibarilə Beyrəyə gedib bağlanır. Beyrəyin Boz ayğırı kimi, Koroğlunun Qırat və Düratının da sehrli dəniz atından törəməsi bu iki qəhrəman arasındakı bağlılığı daha da möhkəmləndirir. Buna söz ola bilməz. Amma onu da unutmaq olmaz ki, Beyrəyin kor gözlərə işıq verməsi epizodundakı zülmətdən doğulma inancı zülməti aradan qaldırma, qaranlığı işığa çevirmə inancı ilə qaynayıb-qarışmış şəkildədir. Baybörənin gözünün açılması əhvalatını danışarkən ozan, Beyrəyin yenidən doğulmuş qəhrəman kimi sakral gücünü dinləyiciyə çatdırmaq niyyəti güdür.

Muxtar Kazımoğlu

Ədəbiyyat qəzeti.- 2018.- 15 dekabr.- S.22-23.