Əvvəl-axır: başlanğıc-son, yoxsa öncəki-sonrakı?

Müqəddəs yazılarda Yaradanın "əvvəl və axır" olması vurğulanır.

Yəhudilərdə Tanrı adı kimi keçən Yehovanın Törə-də belə bir bəyanı var: "Əvvəl Mənəm, axır Mənəm. Məndən başqa Tanrı yox" (Əşiya, 44:6). Bu bəyanın ilk cümləsini "birinci Mənəm, axırıncı Mənəm" kimi də tərcümə edirlər. Əslində, belə tərcümə ifadənin hansı bağlamda anlaşıldığına işarə edir: görülən və görülməyən, təsəvvürə gələn və gəlməyən mövcudluqlardan əvvəl Tanrıdan başqa, heç bir varlıq olmayıb, Tanrı birincidir, hər şeydən əvvəldir; hazırkı bütün başqa mövcudluqlar məhv olanda, yəni zavala uğrayıb heç olanda sonuncu varlıq yenə də əbədi qalacaq Özüdür.

Yəhudilərin Tanax toplusunun beş kitabı hesab edilən Törə xristianların da inanc qaynağıdır, Əski Əhd adlandırdıqları demək olar, Törənin özüdür və yuxarıda qeyd etdiyim ifadəni xristianlar da ümumilikdə eyni anlamda qəbul edirlər. Xristianların İsa Məsihlə bağlı tapındıqları Yeni Əhdin son hissəsi "Vəhylər"də onun belə bir bəyanı səslənir: "Mənəm alfa və omeqa, əvvəl və axır, başlanğıc və son". Bilməyənlər üçün qeyd edim ki, alfa və omeqa qədim yunan əlifbasının ilk və son hərfləri olaraq Tanrını rəmzləndirir.

Oxuda isə ənənəvi açıqlaması yəhudi və xristian qavrayışından fərqlənməyən oxşar ifadə keçir: "Əvvəl Odur, axır Odur, aşkar Odur, gizli Odur. O, hər nəsnəni biləyən" (57:3). Ənənəvi müsəlman ilahiyyatçılığı hər şeyin fani, məhvə və ölümə məhkum olduğunu, mövcud kainatın başlanğıcında olduğu kimi sonunda da yalnız Tanrının var olacağını car çəkir.

Azərbaycan şairi, mütəfəkkiri Nəsimi də məlum Oxu ayəsini eyni təfsirdə qəbul edir:

Əvvəlü axır hüvəllahil-ləzi sən la-yəmut,

Zahirü batin hüvəlbaqisən, Allahüs-səməd.

Şairin Oxu orijinalından iqtibasla yazdığı "hüvəllahil-ləzi" ifadəsi "o Allahdır ki" deməkdir, "la-yəmut" - "ölməz", "zahirü batin hüvəlbaqi" - "aşkar və gizli, qalımlı odur", "Allahüs-səməd" - "Allah ehtiyacsız, əbədidir".

Mövcud maddi aləmdə hər nəsnənin yoxluğa üz tutacağı və bundan sonra təkcə Tanrının qalacağı fikrini müsəlman ilahiyyatçıları belə ayələrdən kəsb edirlər: "Onun Öz üzündən başqa nə varsa, hər şey məhv olandır. Hökm Onundur. Ona da qaytarılırsız" (Oxu, 28:88).

İlahi hikmətlərə ənənəvi olaraq hədislər vasitəsilə anlam qazandırmağa çalışan müsəlman ilahiyyatçılar qənaətlərinə dəstək üçün peyğəmbərə nisbətləndirdikləri belə bir duanı da sitat gətirirlər: "Allahım! Sən Əvvəlsən, Səndən əvvəl heç nə yoxdur. Sən Axırsan, Səndən sonra heç nə yoxdur. Sən Zahirsən, Səndən üstün heç nə yoxdur. Sən Batinsən, Səndən yaxın heç nə yoxdur! Borcumuzu ödə, bizi yoxsulluqdan qurtar!".

Bu ifadələrdə Tanrı o anlamda "əvvəl"dir ki, O-dan əvvəl heç nə olmayıb. Və ona görə "axır"dır ki, O, sonuncu varlıqdır, O-ndan sonra heç nə olmayacaq.

Etiraf edim ki, bu ənənəvi yanaşma teoloji baxımdan irad tutulası yanaşma təsiri bağışlamır. Ancaq yenə də öz payıma deyim ki, Tanrını bu qavrayışda dərk şəxsən məndən ötrü növ assosiativ olaraq O-nu statik büt timsallı varlıq kimi təqdim edir. Sürdüydüyü kainat yaradıcılığı və idarəçiliyinin başlanğıcı və sonu olan bir varlıq kimi. Halbuki, mütləqlik və əbədilik O-nun bu yaradanlıq, yaradıcılıq özəlliyinə də aid bilinməlidir. Çünki Xaliqdir, Yaradandır.

Məsələni qəlizləşdirən dünya dinləri ənənələrinin təlqinləri ilə beyinlərə hakim kəsilmiş creation ex nihilo (heçlikdən yaratma, yoxdan varetmə) anlayışıdır.

Din fəlsəfəsində belə qəbul edilir ki, materiya əbədi deyil, hansısa səbəblənməyən səbəbləyici, daha çox Tanrı kimi tərifi verilən ilahi güc tərəfindən ən uzaq keçmişdə yaradılmışdır. Və yoxdan varetmə anlayışı kainatın daimiliyini inkar edərək yaranmasını müəyyən zaman kəsiyinə bağlayır və bu mənada kainat necə yaranıb sualını yoxdan varolma kontekstində cavablandırmağa iddialıdır.

Kainatın yaranmasının izahına başqa bir məşhur iddia kosmologiya elmində irəli sürülür. Hesab edilir ki, hazırkı mövcud kainat bir partlayışla yaranan prosesdə ərsəyə gəlib. Maraqlıdır ki, XX əsrin ortalarına yaxın böyük partlayış adı ilə məşhurlaşan bu nəzəriyyə indi az qala elmi həqiqət kimi təbliğ edilir və Tanrı mövcudluğunun dəlillərini ifadə etməyə çalışan din filosoflarının da karına gəlir. Çünki böyük partlayış da kainatın əbədiliyini bir növ inkar edir. Əvvəllər isə elmi dairələrdə kainatın yaradılmasına münasibətdə daha çox materialist düşüncəyə əsaslanan aparıcı nəzəriyyə maddi varlıqlar aləminin əbədi mövcudluğu fikrinin üzərində dayanırdı ki, ənənəvi dini düşüncə ilə rasional elmi düşüncə arasında barışmaz ziddiyyətin əsas səbəblərindən biri məhz bundan qaynaqlanırdı.

Yeri gəlmişkən, dinin elmlə ümumiyyətlə və özəlliklə də bu məsələdə uzlaşması yönümündə ən erkən cəhdlər müsəlman dünyasında, İslamın qızıl çağı kimi tanınan tarixi mərhələdə edilib. Amerikalı alim S.Frederik Star İtirilmiş Maarif. Mərkəzi Asiyanın Qızıl Dövrü ərəb istilasından Teymurləngədək kitabında buna toxunaraq İbn Sinadan sitatlar gətirir.

Sitatların biri "Dünya necə yaranıb" sualına İbn Sinanın münasibəti haqqındadır: "Dini ənənənin Tanrı kainatı yoxdan var edib birmənalı iddiasına qarşı əksər filosoflar kainat əbədidir konsepsiyasını irəli sürürdülərsə, İbn Sina elmlə vəhy dininin barışdırılması perspektivindən çıxış edərək özünün bu barədə fərqli və yeni qənaətini ifadə etmişdi: maddi dünya mövcudiyyətə özəl bir vaxtda gəlib, ancaq əbədi olan dünya konsepsiyasıdır. Yaradılış aktı nəyinsə başqa bir şeylə dəyişdirilməsi prosesi olmamış, əksinə, mövcudluğun konsepsiya olaraq yaradılış öncəsi reallığının maddi mövcudiyyətə transformasiyası ilə şərtlənmişdir". F.Star bu fikirdən ilahiyyatçıların da, təbiət elmlərini təcrübədə öyrənən alimlərin də, riyaziyyatçıların da çaşqınlıq keçirmiş olduqlarını diqqətə çatdırır. İbn Sina isə iddia edirmiş ki, əslində, "onların fikirləri ilə onun dedikləri ən dərin qatda birbirinə uyğun idi" (Bakı, "Qafqaz" nəşriyyat evi, 2017, s.366).

Əlbəttə, aşkardır ki, böyük partlayış nəzəriyyəsini öz dəlilləri arsenalına daxil edən Qərbin müasir din filosoflarının yaradılış məsələsində mövqeyi ilə İbn Sinanın yanaşması arasında bir ortaq məqam var: hər iki yanaşma kainatın müəyyən tarixdə Tanrı iradəsi ilə ortaya çıxdığını, yəni hazırkı yaradılışın bir növ mütləq başlanğıcı olduğunu təlqin edir. Bununla belə, İbn Sinanın mövqeyi kainat yaradılışına dair ənənəvi və aparıcı teoloji müddəalara söykənən müasir din fəlsəfəsi ilə müqayisədə daha dərin təsir bağışlayır. İbn Sina müasirləri olmuş ilahiyyatçılarını bu mənada qabaqlamışdı ki, onlardan fərqli olaraq kainatın yaradılış başlanğıcına, əslində, mütləqlik tanımırdı. Bu başlanğıca yaradılışın konsepsiya kimi Tanrı qatında öncə mövcud olmuş reallığının transformasiyası olaraq nəzər salırdı. İbn Sinanın bu yanaşması həm ilahiyyatçı, həm də filosof opponentlərində təəccüb doğursa da, qıcıq yaratmayıbmış. Təbiidir, çünki bu yanaşmada nə birmənalı olaraq yoxdan varolmanın, nə də ümumən, kainatın əbədiliyinin birmənalı inkarı var. Hərçənd, kainatın əbədiliyi məsələsində əbədilik material aləmə deyil, bu aləmin Tanrı qatında ideyasına aid müddəa kimi səslənir.

Bu kontekstdə ortaya çıxan belə bir sualı isə müsbət cavablandırmaq mümkün görülmür: dünya konsepsiyası əbədiyyən mövcuddursa, hansı məntiqlə iddia etmək olar ki, qiyamət dağıntıları ilə bir zaman zavala uğrayacağı təlqin edilən hazırkı dünyamız məhv olandan sonra başqa bir biçimdə təkrarlanmayacaq? Tanrı qatında əbədi qəbul edilən dünya konsepsiyası yalnız mövcud yaradılışa aiddirsə, necə əbədi ola bilər? Başqa sözlə, əbədi olanı müvəqqəti olan kimi axı necə təsəvvür edəsən? İbn Sinanın bu sualların kontekstində hansı nəzəri-teoloji fikirləri inkişaf etdirdiyindən məlumatsızıq. Bizə məlum olan yalnız yuxarıda qeyd edilən yanaşmanın çılpaq bəyanıdır. Çox güman, bu bəyanla da sadəcə kifayətlənməli olub. Yanaşmasının izahında bəlkə o üzdən dərinə getməyib ki, əbədiyyəti materiyaya, maddi aləmlərə də aid etdiyi mənada başa düşüləcəyindən sığortalansın? Axı əbədiyyət yalnız Tanrıya aid özəllik kimi qəbul edilir.

Ancaq bunu da istisna edə bilmərik ki, İbn Sina miqyasında bir alim ən əski yaradılış miflərindən, eləcə də qüdsal yazılardakı yaradılış epizodlarına dair ayrıntılardan xəbərsiz olaydı. Şumer, Babil, Misir miflərindən tutmuş yunan miflərinədək yaradılış haqqındakı yazılarda kainatın kosmik okeandan, yaradılış öncəsi sulardan yaradıldığı bildirilir.

Ən maraqlısı budur ki, vəhy qaynaqları hesab edilən Törədə, Yeni Əhddə və Oxuda da kainatın yoxdan varolması vurğulanmır:

"Sonra Tanrı dedi: "Qoy suların arasında bir qübbə olsun da ayırsın suları biri-birindən". Tanrı yapdı qübbəni, ayırdı qübbəaltı suları qübbəüstü sulardan" (Törə, Yaradılış, 1:6-7); "Onlar o nəsnədən cani-dildən qafildirlər ki, göylər ta qədimdən Tanrı sözü ilə var olmuş və yer sudan ayrılaraq su içində var olmuş. O zamankı dünya su daşqını ilə məhv oldu. İndiki yerlə göylər isə həmin sözün hökmü ilə tanrısızların Qiyamətlə məhvi günü gələnədək oda təslim edilməkçün saxlanılır" (Yeni Əhd, 2 Peter 3:6-7); "Odur, göylərlə yeri altı gündə yaratmış. Ərşi su üstündə idi..." (OXU, 11:7).

Təktanrılıq dinlərininin ana yazılarında mövcud kainatın yoxdan varolmasına, başqa sözlə, kosmosun mütləq başlanğıcına hansısa işarə belə yoxkən, bu ənənəvi yanaşmada bizə yanlış gələn məqam nədən qaynaqlanır?

Xristianlıq tarixindən məlumdur ki, kainatın yaranmasında maddi başlanğıcın Tanrı əmri ilə indiki varlıqlar aləminə, yaxud aləmlərinə çevrilməsi İsa Məsihdən sonrakı iki əsr ərzində normal qəbul edilirmiş. Həm ona görə ki, bu, həm əski mədəniyyətlərə aid miflərdə vardı, həm də Bibliya mətninin özü buna açıq-aşkar işarə edirdi. Məsələ din xadimlərinin müdaxiləsilə yerli-dibli dəyişmiş oldu. Xristian üləması hesab edirdi ki, maddi başlanğıcın Tanrı əmri ilə indiki kainata çevrilməsi fikri Tanrıya xas bilinən mütləq qüdrət anlayışı ilə ziddiyyət təşkil edir. Hansısa maddiyyata istinadən yaradılış fəaliyyəti ilə ilahi gücün hər şeyə qadir olması keyfiyyəti arasında ziddiyyəti xristian üləması üçüncü əsrdən başlayaraq yoxdan varetmə nəzəriyyəsinin xeyrinə həll etdilər və bunu xristianlığın doktrinal təlimi kimi kütlələrin beyninə yeritməyə nail oldular.

Yoxdan varetmənin yəhudilikdə doktrinaya çevrilməsi isə X əsrdən başlayır. Əvvəllər mövcud kainatın yaradılmasına dair yəhudi ravvinlərinin yanaşması da Törədə qeyd edilən yaradılış öncəsi materiyanın Tanrı tərəfindən şəkilləndirilməsi, biçimlənməsi ilə ərsəyə gəlməsi fikrinə əsaslanırdı. Yəhudi alimi Sadia Gaon İnanış və Rəylər Kitabı əsərində hər şeyə qadir Tanrı konsepsiyasını yoxdan varetmə nəzəriyyəsi ilə əlaqələndirərək bu nəzəriyyəni yəhudi kosmologiyasının əsas müddəasına çevirə bildi. Hazırda yəhudilərin əksəriyyəti Törədəki yaradılış məsələlərini bu müddəanın işığında təfsirləyir.

Bunu da qeyd etsək yerinə düşər ki, hazırkı yaradılış əzəlində məzmunu və mahiyyəti bizə mübhəm qalan su materialına hindlilərin müqəddəs yazılarından olan Rig-Veda da işarə edir:

Başlanğıc qaranlıqdı qaranlıq içrə,

Təcəllisi olmayan su idi bu büsbütün.

Yoxdan varetmə yanaşması islama da sirayət edib. Müsəlmanların mütləq əksəriyyəti də eyni fikri bölüşür. Hərçənd, yuxarıda Oxu mətnindən sitat gətirdiyim ayənin yoxdan varetmə nəzəriyyəsinə dəstək vermədiyi aydındır. Qeyri-ərəb dillərindəki bəzi açıqlamalarında tərcüməçilər bu ənənəvi yanaşmanın təsirilə mətnin heç bir yerində keçməyən yoxdan varetməni yaradılışa aid ayələrin tərcüməsində ayrıca ifadə kimi istifadə edirlər.

Və təbiidir ki, yoxdan varetmənin əks qütbü vardan yoxetmə, vardan heçetmədir. Yəhudi, xristian, müsəlman ənənəvi fikri vardan heçolmanı da vurğulayır.

Qayıdaq Oxu ayələrinə. Toxunduğumuz mətləbin mahiyyətinin linqvistik baxımdan izahı da mövcud kainatın mütləq başlanğıcı və mütləq sonluğu ideyasını dəstəkləmir.

Yuxarıda sitat gətirdiyim Oxu ayəsinə bir daha nəzər salaq: "Onun Öz üzündən başqa, nə varsa, hər şey məhv olandır. Hökm Onundur. Ona da qaytarılırsız" (28:88). Tərcüməsini "məhv olan" kimi verdiyim söz orijinalda "hə:likun"dur. "Həlak olan" kimi də tərcümə etmək olar. İzahlı lüğətlərdə bu ismi-faili yaradan "hələkə" feilinin zəngin məna çalarları var. Və bunların heç biri "yoxa çıxmaq", "yox olmaq" mənasını ifadə etmir. Feilin mənalarında "korlanmaq", "keyfiyyətini itirmək" də var.

"Həlakolmanı" "ölüm" kimi qavrayanlar üçün qısaca haşiyə çıxaraq nəzərlərinə çatdırardım ki, ərəbcəsi "mə:tə" olan "ölmək" feili də "yox olmaq" anlamında deyil. Oxu mətnində ölüm də yaradılış məhsuludur: "Odur, ölüm, həyat yaratmış. Ki, sizi sınağa çəkib bəlirtsin - hansınız daha gözəl əməlli. O, güclü, bağışlayan" (67:2). Yaradılış məhsulu ortadadırsa, deməli, yoxolmadan sığortalıdır. "Ölmək" feilində "bir haldan başqa hala keçmək" mənası qabarıqdır. Biz də vəfat edənlər haqqında "öldü" ilə yanaşı, "dünyasını dəyişdi" ifadəsini işlədirik. "Ölməyi" hətta "keçinmək" feili ilə əvəzləyirik ki, bunun "dolanmaq, yaşamaq, güzəran etmək, baş saxlamaq", eləcə də "birisi ilə dinc yaşamaq, yola getmək" mənaları da var. Ərəbcə "mə:tə" ("ölmək") feilinin obrazlı məna çalarlarında "hislərdən məhrum olmaq, yatmaq, həddindən artıq qocalmaq, həddindən artıq təvazölü olmaq, həqiqətə təslim olmaq" mənaları da var.

Bu Oxu ayəsinə də baxaq. Hərfən tərcümədə belədir: "...Üstündə kim varsa, hamı fani. Qalan cəlal, comərdlik yiyəsi Rəbbinin üzü" (55:26-27). "Fani" dediyimiz söz ərəbcədən alınmadır. İzahlı lüğətlər yoxdan varolma, vardan heçolma müddəasının təsirilə ilk növbədə bu sözün "yoxolma", "heçolma" mənasını qeyd edir. Bununla belə, "fani olmaq" feilinin "ötəri, keçici" mənasına da diqqət çəkilir. Və əslində, bu ötərilik, keçicilik maddi varlığın kosmik zaman kontekstində olduqca qısa bir müddət ərzində başqa bir şəklə keçidini ifadə edir.

Bəs "Rəbbin üzü"nü necə anlamalıyıq? Ənənəvi müsəlman ilahiyyatçılığı bunu fərqli yozumlarda təqdim edir. Daha çox ümumiləşmiş yozuma görə, bunu Tanrı təcəllisi kimi anlamalıyıq. Yəni hər şey yoxa çıxacaq, qalan yalnız bu təcəllidir, Tanrı sadəcə bu təcəllidə müqəddəs varlığını sürdürəcək.

Əlbəttə, bu qavrayışın özünün doğurduğu suallar var ki, inandırıcı cavablara möhtacdır. Bu barədə bir az sonra. Hələlik qeyd edim ki, Tanrı təcəlliləri ümumilikdə O-nun kainat yaradıcılığı və idarəçiliyinin ən çeşidli təzahürləri kimi təlqin edilir. Bu təzahürlər həm də O-nun mövcudluğuna aid dəlillər kimi qavranılmalıdır ki, bunlar Tanrını əqli məntiqlə dərketmə kontekstində gərəkli bilinir. Xeyli ayələr var ki, bu ifadələrlə bitir: "düşünməzmi oldunuz", "görməzmisiniz", "bir ağıl işlətməzmisiniz", "xatırlamazmısınız", "xatırlamalı deyilmisiniz", "anmazmı oldunuz". Bu qəbilindən təfəkkür açmağa yönəlik suallı nidalar, insan fitrətində əzəldən, Adəmdən bəri kodlaşdırılmış biliklərə dair yaddaşın açılmasını hədəfləyən suallı təlqinlər idraka çağırışlar kimi səslənir.

İmanını idrakla gəlişdirən şəxs bütün elmləri Tanrı dərkinə yardım, yaxud vəsilə məzmununda qəbul edir. Oxu-da O-nun dəyərlərinə təslim olanlar üçün nəzərdə tutulan bir dua resepti var: "Artır elmimi, Rəbbim!" (20:114). Ayələrin birində isə bildirilir ki, O-ndan gələn Yazının ən doğru açıqlamasını bilən bir Tanrı Özüdür, bir də elmi dərin olanlar (3:7).

Ümumi məntiq belədir: insan elmdə dərinləşdikcə, imanı da dərinləşir, kamilləşir. Və o dərəcədə kamilləşir ki, Tanrı mövcudluğu, birliyi, səltənəti, dəlilləri, təcəlliləri barədə bilikli birisi kimi mənəvi ucalıqlara vara və bu ucalıqlarda möhkəm qərarlaşa bilir. Aristotel, Platon, İbn Sina, Farabi, Xarəzmi, Biruni, Tusi, Nizami, Nyuton, Spinoza, Bekon, Eynşteyn, Darvin və onlarsa başqa zəka sahibləri elmdə dərinləşmiş kimsələr olaraq Tanrı mövcudluğunu təsdiqləmişlər. Darvinin təkamül nəzəriyyəsi, bu nəzəriyyəyə görə bioloji təkamülün əsas mexanizmlərindən biri kimi müəyyənləşən təbii seçmə prosesi daha çox materialist ideoloqların, ateistlərin, eləcə də irqçilərin istinadı olsa da, alimin özü təkamül qanunlarını ərsəyə gətirən Ali Substansiyaya - Ali Qanunvericiyə inandığını bəyan etmişdi...

Qayıdıram sitat gətirdiyim ayələrə. Bu sualları ard-arda səsləndirməyə bilmirəm:

Hər şey yox olacaqsa, "O-nun üzü"nün qalmasının məntiqi nədir? O mübarək üz, ilahi təcəlli Yaradanın varlığı, təkliyi, qüdrətinin dəlilidirsə, bu dəlil kimə və nəyə gərək olacaq? O-nun Özünəmi? Özündən başqa bütün varlıqlar Özündən olan hökmlə zavala uğrayaraq yerli-dibli yox olacaqsa, Özü də bundan sonra yalnız qalacaqsa, sadəcə Özünün varlığınımı sürdürəcək? "Qalan cəlal, comərdlik yiyəsi Rəbbinin üzü"dürsə, bəs Yaradanın o zaman üçün nəzərdə tutulan comərdliyi, kəraməti ünvansızmı qalacaq? Bəlkə bu comərdlik, kəramət cənnətlə müjdələnən kimsələr üçündür? Elədirsə, bunu necə son saymaq olar? O-na qaytarılacağıqsa, ilahi idarəçilik prosesi davam etmirmi?

Əlbəttə, bunlar cavabları içində olan suallardır.

Bəs axirət həyatı necə, ruhi bir aləmdirsə, yəni ruhların şadlandığı (cənnət) və qəmləndiyi (cəhənnəm) fəza sistemidirsə, bu sistemdən kənarda kainatın heç bir yerində heç bir maddi aləm olmayacaqmı?

Başqa bir sual da aktualdır və ilahiyyatçıları ürküdən məzmundadır: Tanrı mütləqliyi fonunda varlıqlarını çevrilmələrlə sürdürən nəsnələrə daimilik tanısaq, Tanrı zatının mütləqliyi fikrinə kölgə salmarıqmı?

Beyinlərə sirayət etmiş ənənəvi yəhudi, xristian, müsəlman yanaşması bu sualı müsbət cavablandırmır. Çünki əbədiyyət qazandırdıqlarımızı, sanki Tanrıya tay tutmuş oluruq. Digər yandan, daimilik tanıdığımız maddi aləmin başqa şəklə düşərək mahiyyət etibarilə mövcudluğunu daimi etməsi fikrində tanrısızlığa yuvarlanmaq riskini də istisna etmirlər. Çünki mütləqlik zaman və məkan ucasında əbədiyyətlə assosiasiya olunur və bu əbədiyyət zatən şəriksizliyi ilə mütləq sayılır.

Müqəddəs mətnlərin hərfinə və ruhuna daha yaxın teoloji təhlili isə, əksinə, bizə imkan verir o nəticəyə gələk ki, mövcud maddi kainatın mütləq başlanğıcının, yoxdan varolmasının, eləcə də qiyamət dağıntılarından sonra yoxolmasının inkarı nə tanrısızlığa varma riskini yaradır, nə də Tanrı mütləqliyinə kölgə salır.

Qiyamət dağıntıları maddi aləmləri heç də yox etmir. Və dəyişkənliyə məhkum fani aləmlərin başqa şəklə keçidlə mövcudluğunu Tanrı Özü təmin edir: "O gün yer dəyişdirilir başqa yerlə. Göylər də. Tək olan, qəhr eyləyən Tanrının hüzuruna çıxırlar" (14:48).

Maddi aləmlərin çevrilmələrlə daimiliyini təmin edən Tanrıdırsa, O-nun Özünün dəyişməzliyi ilə şərtlənən mütləqliyi fikri necə kölgələnə bilər? Və bunu da nəzərdən qaçırmasınlar ki, Tanrı mütləqliyi fikrinə kölgə salan, əslində, sözü gedən maddi çevrilmələr daimiliyinin məhz inkarıdır. Çünki Tanrı Yaradandır və bu yaradanlıq xassəsi Tanrı mütləqliyinin içindədir, əbədidir, nə zamansa durdurulmaz. Bir anlıq düşünsək ki, sonda hər şey yox olacaq və Tanrı Ali Varlıq kimi əbədi olaraq tək qalacaq, onda Yaradanın mütləq yaradanlığını şübhəyə almış olmuruqmu? Axı O Özünü bizə belə tanıdır: "...O, hər gün bir iş içində" (55:29). Əlbəttə, Oxu teolojisi baxımdan absurddur düşünəsən ki, Yaradan bu yaradanlıq fəaliyyətinə nə zamansa xitam verəcək...

Yoxdan varetmə yanaşmasını əsaslandırmaq istəyənlərin istinad etdikləri odur ki, Tanrı Öz iradəsilə yaratdıqlarını "ol!" əmrilə yaradıb. "Ol!" əmrinin işləndiyi ayələrdən birinə nəzər salaq: "Biz nəyi diləsək, o nəsnəyə Bizim deyim işdə bu ki, Biz ona "ol" deyəsi, o da olası" (16:40). Diqqətli oxucu fərqindədir ki, Tanrının "ol" sözü xitab edilən nəsnəyə ünvanlı olaraq səslənir. Yoxluqda olana sadəcə xitab edilməz. Yoxdan varetmə yanaşmasının tərəfdarları bu ziddiyyəti çözmək üçün iddia edirlər ki, Tanrı elmi hər nəsnəni qapsadığından O-nun bu müxatabı da O-nun Öz elmində, biliyində mövcuddur, Lövhi-Məhfuzda (Qorunan Lövhə) - olmuşların, olurların, olacaqların zamansızlıq perspektivindən qeydiyyatı keçən bu kosmik-ilahi yaddaş yazısında var. Və Tanrı Öz yazısında olana xitab edərək "ol" deyir... və maddi varlıqlar aləminə gətirir. Güman etmək olar ki, elə İbn Sina da yaradılış haqqında öz mülahizəsini ifadə edərkən işlətdiyi əbədi dünya konsepsiyasını həmin o kosmik-ilahi yaddaş yazısında həkk edildiyini nəzərdə tuturmuş. Bu iddia müəyyən məntiqdən xali deyil. Biz də etiqadlıyıq ki, o Yazıda hər şey haqqında məlumat var. Bütün müqəddəs yazıların Qorunan Lövhədən qaynaqlandığına da inanırıq.

Bəs Tanrı Öz yazısı, elmində artıq mövcud olan nəsnəyə niyə "ol" deməlidir? Yəni var olana niyə "ol!" əmri verməlidir?! Yoxdan varetmə yanaşması tərəfdarlarının cavabı budur ki, Tanrı Öz məlumunda olanı maddi varlıqlar aləminə gətirmək üçün ona "ol" deyir. Nəzərdən qaçırmayaq ki, "ol!" əmri Oxu-da Tanrının iradəvi istəyi ilə baş verən yaradılış hadisələri və epizodlarına aid işlənir. Söhbət məhz iradəvi istəkdən gedir və yeri gəlmişkən, mövzudan azacıq aralansaq belə, ilahi istəyin Oxu-da fərqli ifadələrinə aydınlıq gətirməyə ehtiyac var.

Müqəddəs Yazıda "Tanrı istədiyi kimsəni doğru yola yönəldir, istədiyi kimsəni azdırır" cümlələri keçir. Və düşünən oxucu üçün sual doğurur, axı mərhəməti sonsuz Allah niyə də yaratdığı insanlardan kimlərisə azdırmaq istəsin?! Tanrı kiməsə "azmış ol!" deyə əmrmi verir? Məhz qeyri-ərəb dillilər üçün anlaşılmaz qalan bu ziddiyyət "istəmək" sözünün ərəbcəsindəki "şə:'ə" feilindən qaynaqlanır. Bizim "Allah istəsə", "Allah qoysa" mənasında işlətdiyimiz "inşAllah" (ərəbcəsi "in şə:'ə-llah") ifadəsində də həmin feil istifadə olunur. Nəzərdə tutulan "istək" şəxsin törətdiyi əmələ görə O-nda hasilə gələn "istək"dir, Tanrının iradəvi istəyi deyil. İradəvi istək "əra:də" feili ilə ifadə edilir. Məsələn, bu ayələrin orijinalında "şə:'ə" yox, "əra:də" feilidir: "Tanrı, şəksiz, nə istəsə hökm eylər" (5:1); "Biz nəyi diləsək, o nəsnəyə Bizim deyim işdə bu ki, Biz ona "ol" deyəsi, o da olası" (16:40).

Bu və digər ayələrdən məlum olur ki, irili-xırdalı bütün yaradılış hadisələri və epizodlarında Tanrı istəyi hakimsə belə, O-nun iradəvi istəyinin şamil olduğu nəsnələr xeyli ümumiləşmiş, ayrıntıları məchul qalan səciyyədə verilir.

İradəvi istək ümumiləşmiş mütləq hökm səciyyəsindədir və bunun məhz insan iradəsi dışında baş verənlərə aidiyyatı olduğu qənaətindəyəm. Çünki bütün yaradılış subyektləri içində azad iradəli yeganə varlıq insandır. İnsan da öz qabiliyyətləri, imkanları çərçivəsində yaradır. Oxu məntiqi təlqin edir ki, insanın xeyrə, rifaha, islaha, barışa, mənəviyyata yönəlik yaradıcılıq fəaliyyəti və impulsları Tanrıdan təqdir görür və O-nda insanın bu fəaliyyətinin dərinləşdirilməsinə, istəklərinin gerçəkləşdirilməsinə yardım istəyi yaradır. Peyğəmbərlər də canlı mənəvi dəyərlərin təbliğatçısı qismində quruculuq fəaliyyətini təşviq və təmin edən canlı qaynaqlardır, onların nümunələrində də bunu görmək mümkündür. Məsələn, Zəkəriyyə peyğəmbərin eşi sonsuz olsa da, Rəbbinin ona övlad qismət etməsi, yaxud bakirə Məryəmin İsa Məsihi müqəddəs Ruh vasitəsilə dünyaya gətirməsi Tanrının iradəvi istəyilə baş vermir. Baş verənlər O-nun bu sevimlilərinin əməllərinə görə O-nda yaranan istəyin, sadəcə, həyata keçirilməsidir. Əlbəttə, bunda da "ol!" hökmü var və ifadə olunur. Tanrı insan üçün nəzərdə tutduğu kiçik miqyaslı yaradılışı da Özünün qlobal yaradıcılıq planlarını həyata keçirərkən iradəvi istəyilə verdiyi "ol" hökmünə tabe tutur.

Kainat yaradıcılığı ilə əlaqədar ol hökmünün keçdiyi ayələrə də diqqətlə nəzər yetirək: "Göylərlə yeri gözəl yaradan... Bir işə qərarlısa, ona sadəcə "ol" deyəsi, o da olası" (2:117); "Odur, göylərlə yeri haqq olaraq yaratmış. O gün "ol" desə olasıdır. Dediyi haqdır Onun. Onundur hökmranlıq sur çalınan gün. Görülməzin, görülənin biləni. Odur hikmət yiyəsi, agah" (6:73).

Birincisində kainatın yaranmasına verilən "ol" hökmüdür. İkincisində kainatın haqq olaraq yaranması vurğulanandan sonra diqqət qiyamət gününə yönəldilir. Qiyamət günündə də Tanrı "ol" desə olasıdır. Bu, yoxolma, heçolmaya verilən hökm deyil, ola da bilməz. "Ol"dursa, deməli, baş verən yaranma prosesidir, əvvəlkinin davamı və çevrilmə hadisəsini gerçəkləşdirən, haqq-həqiqət edən proses. Başqa cür izaha sadəcə yer qalmır.

Müqəddəs yazılarda təsviri gedən mövcud kainata aid yaradılış epizodu, eləcə də Tanrının yaradıcılıq mütləqliyinə dair Oxu ayələri perspektivindən ortaya qoyduğum yanaşma belə bir sualı zənnimiz, xeyli aktuallaşdırır: çevrilmələrlə daimilik sürəcində olan materiyaya ünvanlı "ol" əmrini niyə də Tanrı istəyilə baş verən çevrilmə hadisələrinin törədilməsinə səbəbləyici təkan kimi anlamayaq? Artıq mövcud olan maddi nəsnənin Tanrı məlumunda və iradəvi istəyində olan formaya salınması üçün Yaradan həmin nəsnəyə "ol!" deyə bilməzmi? Qənaətimizcə, bu mümkündür və teoloji baxımdan daha məqbul sayılmalıdır.

Və nəhayət, müqəddəs yazılarda ifadə edilən "Əvvəl O-dur, Axır O-dur" bəyanını yuxarıda ifadə etdiyimiz dəlillərin kontekstində fərqli anlamalı oluruq. Köməyimizə həm də sözlərin linqvistik təhlili gəlir. "Əvvəl" və "axır" sözləri heç də "başlanğıc və son" mənasında deyil. İzahlı lüğətlərin təlqin etdiyi öz yerində, Oxu mətninin əslində keçən bu sözlər bir qədər fərqli anlamlar daşıyır. Ərəbcə "əvvəl" sözü ayələrdə hər şeydən yox, "bir şeydən əvvəl olan", "əvvəlki", "öncəki" mənasındadır. Məsələn, "öncəki nəsillər" ifadəsi ayələrin birində həmin sözün cəmi ilə işlənir - "avvalin" (18:55). "Axır" sözü də, əslində, bizim başa düşdüyümüz mənada "son" deyil, "bir şeydən sonra gələn", "sonrakı" mənasındadır. Bu kökdən olan "axirət" sözü də eləcə. Yəni "axirət həyatı" - "son həyat" deyil, "sonrakı həyat"dır.

"Əvvəl O-dur, Axır O-dur" bəyanı daşıdığı informativ yükün bəlirtilməsi naminə yaxşı olardı doğma dilimizdə belə səslənsin: "Öncəki O-dur, Sonrakı O-dur", yaxud daha poetik olaraq "Öncəki O, Sonrakı O".

Yəni daimi maddi çevrilmələr zənciri halqalarındakı hər yaradılış hadisəsi öncəsində və sonrasında bunun mütləq və dəyişməz səbəbləyicisi Yaradan Özüdür. Bu çevrilmələr zəncirində mövcud kainatın yaradılışı da, Qiyamət dağıntılarından sonra yeni yaradılış fazasına keçməsi də var.

Tanrını bu xassədə Ali Varlıq kimi idraka çalışmaq, elə bilirəm, O-nun mütləqliyini daha dərindən dərk etməkdə ən məntiqli vəsilə olardı.

Nəriman Qasımoğlu

Ədəbiyyat qəzeti.- 2020.- 12 sentyabr. S. 6-8.