Fəlsəfə və poeziya: Nizami, Nəsimi və Füzuli timsalında

Dünyanı daha dərin anlamaq üçün elm, daha incə duymaq üçün poeziya var.

Fəlsəfə isə duyğunun özünüdərk məqamı və idrakın poetik səviyyəsidir.

Fəlsəfə ilə poeziya arasında münasibət məsələsi əsrlər boyu həm şairlərin, həm də filosofların diqqət mərkəzində olmuşdur.

Platon fəlsəfə ilə poeziya arasında nifaqdan danışır, Aristotel isə poeziyanın fəlsəfəyə (tarixdən) daha yaxın olduğunu deyirdi. Kant poeziyanın bütün sənət növləri arasında ən üstün olduğunu vurğulayırdı… Və bu üstünlüyün bir amili də onun vaxtaşırı fəlsəfə ilə oturub-durmaq şansıdır. Amma Kantın unutduğu bir məqam var: Poeziyaya sadəcə sənətin bir növü kimi baxıla bilməz. Poetiklik həm qədimliyinə, həm də əhatə dairəsinə görə rasionallıqdan geri qalmır və hər şeyin izahını ağıl çərçivəsində arayanlar poetikliyin məğzini tuta bilməzlər. Təsadüfi deyil ki, Hölderlin bir şeirində həyatın poetikliyinə işarə edir və Haydeger onun bu bir misrasnın şərhinə bütöv bir əsər həsr etmişdir.

Bu məqamda «fəlsəfə və poeziya» probleminə Şərqdən və Qərbdən baxışların da fərqli olduğunu xatırlatmaq yerinə düşər. Hans Qadamer «Fəlsəfə və poeziya» adlı əsərində Qərb fəlsəfəsini Şərq müdrikliyindən fərqləndirən cəhətlərdən biri kimi, poeziya ilə fəlsəfənin məsafəli olduğunu və gah uzaqlaşıb, gah da yaxınlaşmalarına baxmayaraq, aralarında həmişə pozitiv bir gərginlik olduğunu qeyd edir.

Bəli, Şərqdə fəlsəfə və poeziyanın sinkretikliyi, onların tam ayrıla bilmədiyi və bəlkə heç ayrılmaq istəmədiyi önəmli bir məqamdır. Və bu münasibətləri izləmək istəsək, ən münasib ədəbi meydan Nizami yaradıcılığıdır.

Nizami poeziyasına fəlsəfə tarixi kontekstində baxaq.

Bəzən fəlsəfə tarixi ayrı-ayrı xalqların fəlsəfi fikir tarixi kimi (məsələn, «qədim yunan fəlsəfəsi», «islam ölkələrində fəlsəfə», «klassik alman fəlsəfəsi» və s.) təsnif edilir. Lakin bunun heç bir elmi-metodoloji əsası yoxdur. Söhbət ancaq vahid ümumbəşəri fikir prosesinə hansı xalqın hansı dövrdə və nə kimi bir pay verməsindən, bu prosesdə nə dərəcədə fəal iştirakından gedə bilər ki, bu da «fəlsəfə tarixinin» predmetinə aid olan məsələ deyil. Bu baxımdan, Zərdüştün, Konfutsinin, Sokratın fikirləri ümumbəşəri səciyyə daşıdığı kimi, Fərabinin, İbn Sinanın, Bəhmənyarın fəlsəfi tədqiqatları da ümumbəşəri məzmunludur.

Fəlsəfə tarixi ümumbəşəri fəlsəfi fikrin vahid bir proses kimi inkişaf yolunu əks etdirir. Təbiidir ki, ilk fəlsəfə tarixçiləri də məhz filosofların özləri olmuşlar. Platonun «Dialoqlar»ı, Aristotelin «Metafizika»sı ona qədərki fəlsəfi fikir haqqında məlumat verən, onların məğzini əks etdirən əsas mənbələr hesab olunur. Hələ antik dövrdə bəzi filosoflar daha çox məhz fəlsəfə tarixi üzrə ixtisaslaşmışdılar. Buna ən gözəl misal Diogen Laertski sayıla bilər. Plutarx əsasən tarixçi olsa da, həm də fəlsəfə tarixçisi idi.

Azərbaycanda da fəlsəfi fikir tarixinə dair məlumatlar lap çoxdan, hələ orta əsrlərdən qələmə alınmışdır. Nizami Gəncəvinin «İsgəndərnamə» əsəri (xüsusən «İqbalnamə») sadəcə bədii əsər kimi deyil, həm də bir sıra mühüm ümumbəşəri fəlsəfi ideyalar və dünya xalqlarının bir çox böyük filosofları haqqında məlumat verilməsi baxımından da olduqca əhəmiyyətlidir. Nizami özünəməxsus bir fəhmlə fəlsəfə tarixinə bir tarix kimi deyil, məhz bir fəlsəfə kimi yanaşır. Belə ki, müxtəlif dövrlərdə fərqli ölkələrdə yaşamış böyük filosoflar tarixi və coğrafi sədləri aşaraq bir masa arxasında oturur, daha doğrusu, vahid hökmdarın dövrəsinə toplaşırlar. «Fikrin, ideyanın zamanı və məkanı yoxdur», — mövqeyindən çıxış edən Nizami məclisə tarixin qaranlıqlarında qalanları deyil, bütün zamanlar üçün nur mənbəyi olanları toplayır və özü də onlarla bir məclisdə əyləşir. Məclisə yeddi filosof çağırılmışdır. İkisi isə ev sahibləridir: hökm sahibi, qılınc tutan İsgəndər və söz sahibi, qələm tutan Nizami. Əslində, bütün deyilənlər Nizaminin öz fikir süzgəcindən keçirilib qələmə alınır. O, özündən əvvəl yaşayanların mövqeyini sonrakı zamanların bilikləri ilə zənginləşdirir və yeni arqumentlər əlavə edir. Məsələn, Falesin (Nizamidə «Valis») «hər şey sudan yaranmışdır» fikrini inkişaf etdirərək və təkmilləşdirərək digər mövcudluq hallarının sudan necə törəyə biləcəyinin elmi-bədii tərənnümünü verir; su seyrələndə od və hava, qatılaşanda torpaq yaranır:

Mən də ərz eləyim: dünyaya təməl,

Məncə, su olmuşdur hər şeydən əvvəl.

Sonra suyun digər təməl varlıqlara nəzərən ilkinliyi, od, hava və torpağın da oluşumunda iştirakı təsvir olunur:

Qızğın hərəkətdən və çaxnaşmadan,

O yerə çatdı ki, od oldu əyan.

Qızğın hərəkət və çaxnaşma… İstiliyin zərrəciklərin xaotik hərəkəti ilə izahı 1827-ci ildə kəşf edilmişdir. Nizami bu beytdə həmin ideyanı yeddi əsr əvvəl söyləmişdir. Şair daha sonra varlığın digər təməllərini qələmə alır:

İldırım buxardan ayırdı odu,

Bundan rütubətli hava doğuldu.

Suyun qatılığı getdikcə artdı,

Həmin qatılıq da yeri yaratdı.

Daha sonra Nizami suyun ilkinliyini isbat etmək üçün «nütfə» ilə bağlı misal gətirir ki, bunun da «Qurani-Kərim»in təsiri ilə (Ən-Nəhl surəsi, 4-cü ayə; yaxud Ət-Tariq surəsi, 6-cı ayə və s.) deyildiyinə şübhə yoxdur. Beləliklə, Falesin mövqeyi sonrakı dövrlərin biliklərindən də istifadə etməklə arqumentləşdirilir. Eyni sözləri Nizaminin, digər filosofların təlimlərinə münasibətilə bağlı da demək olar. Bir şey şəksizdir ki, burada Nizaminin fəlsəfə tarixçisi kimi, yoxsa yaradıcı filosof kimi çıxış etdiyini ayırmaq çətindir.

Nizaminin «İqbalnamə»sində Falesin dilindən deyilən fikirlərə Füzulinin «Mətləül-Etiqad» əsərində də rast gəlirik: «İlk ünsür sudan ibarətdir, suyun hər bir şəklə düşmək qabiliyyəti olduğuna görə onun sıxlaşıb-bərkiməsindən yer, seyrəlməsindən od və hava əmələ gəlmişdir. Göy isə odun tüstüsündən törənmişdir». Füzuli özü də bu fikrə tərəfdar çıxır və «Qurani-Kərim»in Hud surəsindən 7-ci ayəni misal gətirir: «Onun ərşi su üzərində idi».

Füzuli Pifaqordan, Heraklitdən, Demokritdən, Platondan da misallar gətirmiş və bunların içindən özünə daha doğma olan «varlığın səbəbi məhəbbətdir» (Heraklit) ideyasını önə çəkmişdir.

Füzuli yunan filosoflarından iqtibas gətirməklə kifayətlənmir, onları öz mövqeyinin, rəhbər tutduğu ideyanın/ konseptin izahı üçün, məqsədyönlü surətdə yada salır. Məhəmməd peyğəmbərə istinadla söylədiyi və özünün də bütün yaradıcılığı boyu önə çəkdiyi «Tanrının ilk yaratdığı şey ağıldır» fikrini qədim yunan filosoflarının əsərlərində də arayaraq, bunu xüsusilə vurğulayır. Pifaqora istinadən əvvəlcə ağıl ilə ruhun, sonra digər şeylərin yaradıldığını iddia edir. Füzulinin təfsirində Aristotel də fəal əqlin hər şeydən öncə olduğunu qəbul edir. Şair bu dərin fəlsəfi ideyanı belə təqdim edir: «Ağıl öz mahiyyətini və səbəbiyyətini xatırlamış və bu xatırlamadan şeylər nəşət etmişdir». Biz «xatırlamaq» ifadəsini ona görə xüsusi vurğulayırıq ki, bununla şair bir tərəfdən Platon təlimini önə çəkir, digər tərəfdən də müasir holoqrafik yaddaş konseptinin təməl ideyasına yol açır.

Diqqətlə yanaşıldıqda Füzuli yunan filosoflarının fikirlərinə müraciətdə çox vaxt sərbəstlik göstərir. Nizami kimi, o da yeri gələndə öz fikrini başqasının vasitəsilə deyir. Məsələn, yuxarıda Aristotelə istinadən dediyi fikirdə xatırlama aktı yaradıcılıq üçün əsas kimi verilir. Qədim Şərqin dualist mənbələrinə istinadla yazdığı fikirdə də ilk mənbə olan müdrik nur (Sührəvərdidə: Nur əl-Ənvər) özü haqqında düşünərkən bu düşüncədən varlığın iki əsası olan işıq və qaranlıq yaranmışdır. Daha sonra Heraklitə istinadən dediyi fikrə görə, İlk ünsürün təsəvvüründən ruh və əql yaranmışdır. Fəlsəfə tarixindən məlum olduğuna görə, iradə və təsəvvürün dünyanın əsası kimi götürülməsi Şopenhauerə məxsusdur. Maraqlıdır ki, Füzuli də eyni mövqedən çıxış edir; nəyi isə xatırlamaq, düşünmək, təsəvvür etmək onun yaranışı, hissi mövcudluğu üçün şərt olur. «Nəyinsə yaranması üçün onu istəmək, lap çox istəmək lazımdır» fikri İsa peyğəmbərdə də vardır. «İstəmək» isə bir tərəfdən, iradi akt olsa da, digər tərəfdən, sevgi, məhəbbətdir. «Varlığın səbəbi məhəbbətdir» qənaətinə Füzuli fikrin məhz yuxarıda göstərdiyimiz təkamül yolu ilə gəlib çıxmışdır.

Bəli, Füzuli də Nizami kimi, böyük fəlsəfə klassiklərinin fikirlərinə sərbəst yanaşır və onları öz ideya təkamülünə yoldaş edir. Amma mahiyyətlər daha aydın ifadə olunur. Məsələn, Platonun təlimi belə izah edilir: «Aləm iki aləmdən ibarətdir: 1. Əql aləmi ki, əqli qəliblər və ruhani surətlər oradadır. 2. İçərisində cismani bədənlər və növə mənsub cismlər olan və parlaq bir güzgü kimi əşyanın şəklini özündə əks etdirən duyğu (hiss) aləmi; belə ki, bu aləmdəki varlıqlar o aləmdəki varlıqların izləri (inikası)-dir».

Nizami insanı yer üzünün əşrəfi, ən uca varlıq sayır və insan ağlına, elmə çox yüksək qiymət verir. Bununla belə Nizamidə insanın məkanı yerdir və onun böyüklüyü dünyanı idrak etməsindədir. O, Nəsimidən fərqli olaraq Allah, dünya və insanı fərqli mərtəbələrdə nəzərdən keçirir, eyni müstəviyə gətirmir:

Mən nəyəm, bir zərrə — gözlə görünməz,

Səndən nur almışdır o zərrə — sönməz.

Sənin qüdrətinlə aşkar olmuşam,

Hər bir xəzinəyə açar olmuşam.

Allahla insanın nisbətini və münasibətini ifadə edən bu konsept Mövlanada «damla və dərya» timsalında daha da inkişaf etdirilmiş, Nəsimi yaradıcılığında isə işığın zərrəsi mənbəyi ilə, damla dərya ilə eyniləşdirilmişdir. Biz Allahı görə bilmirik, amma onun varlığı insanda təcəlli edir. Allaha sevgi də O-nun yaratdıqlarına sevgidən keçir.

O vaxta qədər peyğəmbərliyin sübutu möcüzələr sayılırdı. Son peyğəmbər insanları ağlını işlətməyə, özünə güvənməyə çağırır. Yəni möcüzələr dövrü bitir və həyatın özünü anlamaq və şüurlu/yaradıcı surətdə yaşamaq dövrü — İnsan dövrü başlayır.

— Tək bir möcüzə var, o da həyat özüdür. «Həyat çeşməsindən keçdi Məhəmməd», — deyir şair «İqbalnamə»də.

Nəsimidə isə haqqın ünvanı insandır. İnsanı ucaldan onun sadəcə ağıl sahibi olması deyil, haqqın daşıyıcısı olmasıdır. Nəsimi insanı hər şeydən yüksək tutur və dünyanın varlığını da insan varlığının təzahürlərindən biri, mən-in dışa yansıması, vəhdətdən kəsrətə, ideal dünyadan cismani dünyaya keçid kimi görür.

Allahın da, dünyanın da varlığı insanın onu təmsil etmək siqləti sayəsində üzə çıxır. Sıradan biri, yarımçıq, naqis insan bu siqlətdən və qüdrətdən məhrumdur və Nəsimi «İnsan» deyəndə, «Mən» deyəndə məhz bu böyük missiyanın daşıyıcısını, insanlığın hədəfi olan insani-kamili nəzərdə tutur.

Qərb poetik fikrində İnsana münasibət xristian dünyagörüşü ilə hüdudlandığından, burda insan ancaq günaha batmış, öz müqəddəs missiyasından ayrı düşmüş və bütün amalı bu günahdan təmizlənməklə məhdudlaşan bir varlıqdır. İnsan mərkəzli dünyaya qayıdış üçün Avropa ən azı min illik qaranlıq tuneldən keçməli olmuşdu.

İslamın dünyaya baxışında isə insan artıq fərqli bir statusa malikdir.

Bu məqamda biz Şərq/İslam renessansı ilə əlaqədar bir yanlışa düzəliş verilməsini vacib sayırıq. Belə ki, bu mövzuda yazanların əksəriyyəti İslam renessansının VIII — IX əsrlərdə, Xəlifə Mömin və Harun ər Rəşid dövründə qədim yunan mənbələrinin ərəb dilinə tərcüməsi ilə başlandığını düşünürlər. Yəni antik ədəbi-fəlsəfi irsin yenidən oyanışı, canlanması… Əslində, Qərbdə də, renessans antik humanizmin intibahı kimi təqdim olunsa da, az-çox insafı olanlar haradasa bir küncdə və ya mötərizədə ərəblərin/müsəlmanların da rolunu qeyd edirlər. Doğrudan da, Avropa renessansı, antik irsin bərpası Kilsə tərəfindən məhv edilmiş yunan orijinal mətnlərinin ərəbcədən latıncaya tərcüməsi sayəsində mümkün olmuşdur, — səlib yürüşlərində əldə edilmiş ən böyük qənimət… Amma bu tərcümə aktı məhz Avropada yunan irsinin ikinci həyat qazanması, antik mədəniyyətin humanist ruhuna dönüş prosesi üçün önəmlidir. İslam aləmində insanın dünyanın mərkəzinə dönüşü daha öncə baş vermişdi, həm də yunan mədəniyyətinin intibahı kimi deyil, sadəcə yeni dinin yaranması ilə. İnsanı dünyanın mərkəzində görmək, varlığın əşrəfi saymaq — İslam dininin əsas kredolarından biri idi. Və bu yeni dünyagörüşünün ədəbiyyatda vəsfi də Şərq/İslam şairlərinin missiyası idi. Yəni Nizaminin insan mərkəzli dünya konsepti məhz yunanlardan deyil, ilk növbədə «Qurani-Kərim»dən qaynaqlanırdı.

Nizami «İqbalnamə»nin Məhəmməd peyğəmbərə ithaf bölməsində yazır:

Cənnətdən torpağa gəldisə edəm,

O qoydu torpaqdan cənnətə qədəm.

Əslində, burda söhbət ilk peyğəmbərin cənnətdən Yerə enişindən və son peyğəmbərin Yerdən cənnətə yüksəlişindən gedir.

Fəlsəfə müstəvisinə keçsək və mövzunu insanın tarixi aqibəti və missiyası olaraq qələmə alsaq, belə demək olar: İlk insan mükəmməl olmaqla bahəm mükəmməl bir mühitdə/şəraitdə — cənnətdə yaradılır… Cismani insanlar — İnsan ideyasının cismani təcəssümləri ilk halından — kamillik zirvəsindən uzaqlaşır və uzun bir eniş yolu başlanır. Çoxaldıqca enir, endikcə çoxalır… — Kəsrət dünyası. İnsan oğlunun «ilk günah» damğası əsrlər boyu Kilsənin antihumanist ideolojisində hakim mövqe tutur.

İlk insan — İnsan ümumisinin/ideyasının təcəssümü; əzəli olmasa da, — əbədi… Bəli, (bir səhv üzündən) insanın kosmik transferi baş verir. Vahid olan çoxluğa keçir, cismani dünyada ideya/mahiyyət özü deyil, təzahürləri peyda olur, vəhdətdən kəsrətə keçid baş verir, mükəmməl tək öz varlığını naqis çoxlar halında davam etdirir.

Peyğəmbərlik missiyası — insanın yenidən öz ilk halına, ideya təməlinə dönmək əzmi, öz ali missiyasını bərpa etmək cəhdi — Adəmin xəlq olduğu əbədi məkana dönüş niskili!

Və özü kamilləşdikcə, mühitin də kamilləşməsi, — Cənnətin elə bu dünyada yaşanması fürsəti!

Cənnətin bərpası iki istiqamətdə: Biri — İnsan Yer üzündə bir cənnət qurmaq uğrunda uzun bir yolçuluğa çıxır, — sivilizasiya yolunu seçir. Nizami bu hədəfə çatmağın yolunu göstərməklə qalmır, hədəfin özünü də təsvir edir, — «Xoşbəxtlər ölkəsi». Bu ideal məskənə əslində insanın bu dünyada qurmaq istədiyi cənnət kimi də baxıla bilər.

O biri yol: insan öz ilkin mən-inə dönüş üçün cismani dünyanın cazibəsini dəf edir və «dünyasını dəyişərkən» cismi olmasa da, ruhu yenidən cənnətə dönür. Nizami demiş, torpağı dəf edib yenidən cənnətə qədəm atır, — inkarı inkar aktı.

O vaxta qədər peyğəmbərliyin dəlili möcüzələr sayılırdı. Son peyğəmbər insanları rasionallığa, ağlını işlətməyə, özünə güvənməyə çağırır. Yəni möcüzələr dövrü bitir və həyatın özünü anlamaq və şüurlu/yaradıcı surətdə yaşamaq dövrü — İnsan dövrü başlayır.

— Tək bir möcüzə var, o da insan həyatıdır. «Həyat çeşməsindən keçdi Məhəmməd», — deyir Şair «İqbalnamə»də.

…Yəni hətta peyğəmbər də hamı kimi öz insan aqibətini yaşayır, həyatın reallıqları ilə üzləşir, keşməkeşlərindən keçir. Peyğəmbər üçün də şərəfli olan insan həyatı, insanlıq yolu bütün seçilmiş insanlar, bütün ləyaqət sahibləri üçün də ən böyük şərəfdir.

Heç bir şair və heç bir filosof da mühitin fövqündə, təkbaşına yetişmir. Hər zamanın öz ruhu var və hər bir mütəfəkkir ilk növbədə öz dövrünün fikir axınını təmsil edir. Nizami və onun davamçıları da. Nəsimi irsinin də həmin dövrdə, həmin məkanda yayılmış fəlsəfi dünyagörüşü və fikir ənənələri ilə müqayisəli təhlili göstərir ki, bu zirvəyə yüksələn yol sadəcə hürufilikdən keçmir… Onun Nəimidən öncə təsirləndiyi Həzrət Əlinin «Nəchül Bəlağə»si, Mənsur Həllacın «Təvasin»i, Ş.Y.Sührəvərdinin «İşraqilik» fəlsəfəsi, Nizaminin «Xəmsə»si, Mahmud Şəbüstərinin «Gülşəni-raz»ı, zəngin təsəvvüf ənənələri və onun da həmin dövrdə geniş vüsət almış Bəktaşilik təriqəti var idi.

Fəzlullah Nəimidən, hürufiliyin bir təlim kimi yayılmasından xeyli öncə Mövlana yazırdı:

«Rəhmət ilə zəhmət arasında

bir nöqtə fərqi vardır.

Allah dilərsə, zəhmətdəki nöqtəni qaldırar».

Yəni nəinki dil, hətta əlifba da fikrin atributuna çevrilmişdi. Xüsusən ərəb əlifbası fikrin fantaziyası üçün geniş meydan açırdı. Həm də əlifbanın arealı ərəb dilinin arealından çox geniş idi; fars və türk dilində söylənənlər də bu əlifba ilə qələmə alınır, ədəbiyyatlaşır, yazılı mətnə çevrilirdi. Xüsusən hürufilik təriqəti məhz yazıya, əlifbaya xüsusi önəm verdiyindən, bu təlimin bir sıra əsas ideyaları; rəqəmlərin mənalandırılması, pifaqorçuluqla əlaqələr də yenə ərəb əlifbası zəminində üzə çıxırdı.

Nəsimini daha dəqiq anlaya bilmək üçün ərəb əlifbasının özəllikləri yetərli deyil. Dərinlərə varmaq üçün dilimizin — Türk dilinin fəlsəfi potensialı da açılmalıdır.

Məsələn, Nəsimi leksikonunda mühüm yer tutan «üz» sözü — haqq, həqiqət, varlıq kontekstində mənalandırılır.

Həq-təalanın kəlamı surətin təfsiridür,

Ey üzün inna fətəhna, həqdən açıldı bu bab.

Bəli, ən dərin həqiqətlər üzdə gizlənir. Və həqiqətin üzə çıxması, bütün sirli-sehrli, müqəddəs kitabların aşkar olması üçün üzdən niqabı/pərdəni qaldırmaq lazımdır.

Kim ki, həqqi pərdəsiz üzündə, ey can, görmədi… — deyən şair, bu pərdəni varlıq ilə yoxluq arasında kimiləri üçün keçid, kimiləri üçün keçilməz sədd kimi görür.

«Üz», «sima», «sifət» anlayışlarının bir tərəfdən, insan surətini ifadə etməsi, digər tərəfdən, «həqiqətin açılışı», gizlinlərin üzə çıxması, iç dünyasının üzə transferi anlamında işlənməsi sadəcə poeziya və fəlsəfə üçün bir şans olmayıb, həm də dilin öz hikmət qatına nüfuz etmişdir.

Dilimizdə varlıqla yoxluğun dialektikasına maraqlı bir misal: «üzlü» və «üzsüz»ün eyniyyət və fərq məqamları! Üzsüz = simasız = öz mövqeyi olmayan. «Üzlü» olmaq — üzünü itirməkdən qorxmamaq. (Kim qorxmaz? — Ehtiyat üzü olan və ya çoxüzlü olan = simasız.) «Üz qoymaq» — «Üz qoyubmu ki, üzüm dərə»; «Sizin qarşınızda üzüm yoxdu…», — yəni üzümü itirdim. Amma sadəcə tək üzü (siması) olan üzünü itirməyi dərd edə bilər. «Üzünü itirmək» — abırsızlaşmaq — ikiüzlu/çoxüzlü olmaq — simasızlaşmaq və s. Üzlülük = çoxüzlülük.

Burdan sabitlik və dəyişkənlik, vəhdət və kəsrət mövzularına keçid yaranır. Fəlsəfədə sabitlik — varlığın, dəyişkənlik — yoxluğun əlaməti sayılır. «Simasız» — özünə aid, sabit siması olmayan deməkdir.

Bəli, elə bir dünya var ki, orda hər şeydən bir dənədi… Və bu bir dənə hər şeyin ən kamilidi; ya artıq oluşmuş haldı (mütləq gələcək — son mənzil — hədəfdəki işıq), ya da hələ pozulmamış haldır (mütləq keçmiş — ideal hal, ideya və ya lövhi məfhuz). Və bir də elə bir dünya var ki, orda hər şeyin çoxlu nüsxələri var, amma heç biri tam kamil deyil, ideal deyil — ya oluşum, ya da pozuluş halındadır — bu, cismani dünyadır. Prosesin hansısa bir məqamı, Məqamlar çoxluğu… İki yol var: Biri — pozulma/pozuluş sürəci, o biri — oluşma/oluşum sürəci. Birincinin ideal halı ilk yaradılış halı — Allah yaradır və sonra bu dünyaya — Kəsrət dünyasına atır/qovur/göndərir və bütün mümkün variantların yoxlanması və ya yaşanması üçün onu çoxaldır — hərə bir yol seçir…

Burdan da zaman və məkan probleminə keçid yaranır:

«Məkansız oldu Nəsimi, məkanı yoxdur anın,

Məkana sığmayan ol biməkan məkanı neylər?!».

Bəli, «Məkanı yoxdur anın!», — deyir Nəsimi.

«Nəsimi» deməklə — özə işarə edir şair, amma öz məkansız… Və zamansız.

Zaman məhdud, hüdudu olan, lokal bir hərəkətin sürəklilik ölçüsüdür. Sonsuz məkanda baş verən proseslər zamanla ölçülə bilməz. Sonsuzluq — insan zəkası üçün əlçatmazdır. Amma bu şeirdə Nəsimi sonsuz zamandan deyil, bir insandan və insanlığın sürəkli ömrü müqabilində bir insanın sonlu/kəsilən ömründən, — sonsuzluq müqabilində andan bəhs edir. İnsanın normal, gündəlik həyatı məkan-zaman kontiniumunda lokallaşır/müəyyənləşir/bəlirlənir, amma məkana sığmadığı, onun dışına çıxdığı anlar da olur. Və böyük İnsanın normal insandan fərqi məhz belə anlarda üzə çıxır.

Bu an sezgi anıdırmı, vəcd və ya kəşf anıdırmı, yoxsa ilahi eşq məqamıdırmı?! Bu anın möcüzəsini duymaq üçün gərək heç olmasa ömründə bir dəfə onu yaşamış olasan… Şimşək bir anda çaxır, dünya işıqlanır və yenə əvvəlki halına dönür. Bu anı hamı yaşaya bilmir, onun siqlətini ancaq yaradıcı insanlar bilə bilər.

Nəsiminin zamana münasibəti boş yerdə oluşmamışdır. Əsrlər öncə Nizami sezgi/vergi anının siqlətini belə dəyərləndirirdi:

Nə lazım dünyada fərsiz bir şamtək

Gecələr uzunu can verib sönmək?

Xoşbəxtdir şimşəktək yalnız bir anda

Parlayıb sönənlər fani cahanda.

Zehnin/məntiqi düşüncənin addım-addım keçdiyi yolu sezgi vəcd məqamında bir anda keçir və bu anda bütün qaranlıqlar işıqlanmış olur… Qərb fəlsəfi fikri intuisiyanın intellektdən/zehindən daha yüksək bir məqam kimi şərhinə ancaq XX əsrin əvvəllərində Berqsonun timsalında yanaşa bilmişdir. Onu da qeyd edək ki, bizim şair-filosofların sezgi təlimi Qərbin intuisiya konseptindən daha mükəmməl olmuşdur; sadəcə öncə terminlərin qarşılığının müəyyənləşdirilməsi tələb olunur.

Yəni Nizamidən Füzuliyədək dörd əsrlik dövr ərzində bizim milli fəlsəfi düşüncənin öz aurası, öz simvolikası və bədii-estetik üslubu var idi. Və düyanın poetik-fəlsəfi fikir fəzasının ən parlaq ulduzları məhz bu zaman-məkan kontiniumunda bərq vururdu.

Yaxud Vəhdət ideyası! Ənəlhəqdən Vəhdəti vücuda keçid!

Nöqtənin/sıfırın potensial zənginliyi! Nöqtədən açılan yeni varoluş! Başqa dünyada — başqa bir xətt və ya başqa ölçü üzrə davam!

Nəsimidə zaman, varlıq və yoxluq məsələləri müasir fəlsəfə baxımından çox aktualdır. Onun hələ indiyədək açılmamış zaman konsepti əslində həm Kant, həm də Haydegerin zaman təlimlərinə işıq tutur:

Çəkmə ələmini bihude yerə varla yoxun,

Olan oldu, olacaqsa hələ meydanda deyil.

Haydeger varlığı «indi» kimi təqdim edərkən, keçmiş və gələcəyi eynilə Nəsiminin bu beytindəki arqumentlə izah edir: keçmiş daha yoxdur, gələcək isə hələ gəlməyib, demək ki, var olan ancaq «indi»dir.

Yaxud:

Bivəfa dünyadan usandı könül,

Yox dedi, dünyayı yox sandı könül.

Vəfasız dünya, vüsalsız həyat yoxa bərabərdir. Vəfa da, vüsal da — insanın öz ilahi mənşəyinə qovuşması, Haqqın üzə çıxması, Günəşin içdən doğmasıdır. Varlıq ancaq Haqqa ulaşmaq, O-na qovuşmaqla qazanılır. Həyatın, dünyanın gerçək siması bizə seyr məqamında deyil, kəşf məqamında açılır. Əsrlər sonra bu həqiqət Husserl fenomenolojisində yenidən üzə çıxacaqdı… 400 il sonra Kant zaman və məkanı insanın öz əqli fəaliyyətinin vasitəsi olaraq görəcək, 550 il sonra Haydeger zaman anlayışına varlıq və yoxluğun dialektikası kontekstində yenidən baxacaqdı… Amma təəssüf ki, Nəsimiyə istinad etmədən, ondan xəbərsiz: — Kant, Husserl, Haydegermi xəbərsiz, bizmi xəbərsiz?!

Təəssüf ki, bizdə müqayisəli təhlil aparılmır. Aparılanda da ancaq Şərq kontekstində, keçmişin fonunda aparılır. Müasir fəlsəfə sanki ancaq Qərbə məxsus imiş və onlar öz sistemlərini sıfırdan başlayaraq qurublarmış. Amma fəlsəfə tarixi bütöv bir fikir prosesi, Şərqdən Qərbə fikir axınıdır. Burada ayırmaq bəzən mümkün olmur. Nəsimini də təkcə Fəzlullah Nəimi üzərindən araşdırmaq ədalətsizlikdir və belə önyarğılı baxış onun fəlsəfəsini, yaradıcılığını məhdudlaşdırır.

Doğrudur, şairin fəlsəfəsi Mənsur Həllac üzərindən də araşdırırlar. Çünki onun «ənəlhəqq» ideyasının kökləri Mənsur Həllaca, hətta ondan daha əvvələ gedir.

Eləcə də «Vəhdəti vücud» təlimi. İstər bizdə, istərsə də Türkiyədə bu təlimin İbn Ərəbi ilə başladığını düşünürlər ki, bu da yanlış təsəvvürdür. İzlər bizi daha öncələrə aparır. Haqqın içdən dərk olunması, dünyanınmı insanın içərisində, insanınmı dünyanın içərisində olması ideyası çox zaman başa düşülmür. Buna görə də insan — dünya münasibətlərində vəhdət ideyasından çıxış edilməsi qaçılmazdır.

Təməllərə getmədən belə bir məqamı vurğulayaq ki, istər «Ənəlhəqq» , istərsə də «Vəhdəti vücud» təlimi orta əsrlərdə sadəcə ayrı-ayrı şəxslərlə bağlı olmayıb, dövrün fikir ənənəsinə, bir fəlsəfi düşüncə axınına çevrilmişdi. Əslində bu islami düşüncənin fəlsəfi özünüdərk axtarışı, böyük təsəvvüf axınının mühüm qollarından biri idi. Və bu möhtəşəm qovuşaqda dini düşüncə, fəlsəfə və poeziya da bir araya gəlmişdi. Belə bir qovuşmanın ən gözəl nümunələrindən biri də Mahmud Şəbüstəriyə (1287 — 1320) məxsusdur. O da Azərbaycanın cəmi bir qərinə yaşamış, amma möhtəşəm bir fəlsəfi irs qoyub getmiş, dünyada çox az bilinən filosoflarındandır. Nəsiminin yazıb-yaratdığı arealda fikir axını Şəbüstəri yaradıcılığından kənarda oluşa bilməzdi. Bu rabitə ən azından fikirlərin müqayisəsində üzə çıxır. İki azərbaycanlı şair-filosofun yaradıcılığında varislik məqamları elə ilk müqayisələrdən üzə çıxır. Həm də ideya vəhdəti var. Bizcə, azərbaycanlı filosofların vəhdət halında araşdırılması sadəcə fəlsəfi baxımdan deyil, həm də milli ruhun tarixi bütövlüyünü izləmək baxımından maraqlıdır.

Ümumiyyətlə, Nəsimi fəlsəfəsi yenidən araşdırılmalıdır. Onun poeziyası haqqında az yazılmayıb, amma fəlsəfəsi haqqında ciddi tədqiqata ehtiyac vardır. Yazanlar çox ola bilər, amma onu sadəcə hürufilik çərçivəsində axtarmaqla mətləbə ulaşmaq mümkün deyil. Nəsimidən əvvəlki və sonrakı fəlsəfi təməllərlə əlaqə qurulması bu böyük fikir məxəzinin açılması üçün ilkin şərtdir.

Biz diqqəti böyük fəlsəfi yükü olan bəzi məqamlara yönəltmək istərdik:

İdeyanın birinci deyilişi: Mən — hər şeyəm, bütün dünya; küreyi-ərz, yerlər, göylər — məndədir… Başqa deyilişi də budur ki, məndə olmayan heç bir şey yoxdur. Bax, bu məqam — çox incə bir məqamdır. Belə bir məntiqi keçid mümkünmü?!

«Ənəlhəqq — Haqq məndədir» ifadəsi nə anlamına gəlir?

Sualı tərsinə qoysaq: — Haqq məndə deyilsə, mən Haqqın dışındamı qalıram?

Axı, Haqq bütün dünyanı ehtiva edər. Haqq — bütün varlıqdır, onun dışında heç nə yoxdur.

Başqa sual — «Ənəlhəqq — Haqq məndədir» ifadəsi «Haqq hər yerdədir, həm də mənim dışımdadır» anlamı ilə nə kimi bir münasibətdədir?

Yaxud — əgər söhbət ehtiva etməkdən gedirsə — həm məndədir, həm başqa varlıqlardadır…

Yəni mən ayrı, yerdə qalan dünya ayrıdır, Hakk da həm məni, həm də Dünyanı ehtiva edir.

Nəsiminin sələfi Mahmud Şəbüstəri deyir:

Özün ta gördü bir şəxsi-müəyyən,

Sual etdi, düşündü bəs nəyəm mən?

Keçib ol zərrəlikdən küllə yetdi,

Onu seyr eylədi, sonra qayıtdı.

Nəsiminin müasiri şair Abdal isə sanki Nəsimini təkrar edir:

Zərrə və günəş mənəm, gizli mənəm, faş mənəm.

Yəni bu ideyalar bütövlükdə dövrün ruhunda var idi. Və fərqli şairlər bu ruhu fərqli səviyyədə canlandıra bilirdilər.

Füzuli deyir:

Məndə olan aşikar sənsən,

Mən xud yoxam, ol ki var — sənsən!

Burda «mən» və «sən»in eyniyyəti, sadəcə sevən və sevilənin eyniyyətini aşır. Fərqli bir baxış bucağında subyekt və obyektin bir-birinə keçməsi təsvir olunur ki, bu da əsrlər sonra fenomenologiya adlı fəlsəfi təlimdə öz əksini tapmışdır. «Mən» və «sən» — iki subyekt bölgüsü Sartr və Levinasda açılır. Sonra isə «mən», «sən» və «o» (yəni bir başqası) kimi davam etdirilir. Füzulinin dediklərini vaxtında biz özümüz aça bilmədiyimiz üçün Sartrlar açır və sanki yeni təməl qoyur, sıfırdan başlayırlar.

Yaxud:

Anıb tənhalığı qəbr içrə nifrət qılma ölməkdən,

Təriqi-üns tut kim, hər ovuc topraq bir adəmdir.

Şekspirin Hamleti, onun qəbiristanlıqda insanın torpağa dönüşü ilə bağlı fəlsəfi ricəti Qərbdə fəlsəfi dünyagörüşün oluşmasına böyük təsir göstərmişdir. Ondan bir əsr öncə Füzuli «hər ovuc topraq bir adəmdir» deyir. Çox maraqlı məqamdır: «Hər ovuc topraq bir aləmdir» də demək olar. Çünki burda «aləmlə» «adəmin» bir eyniyyəti duyulur. Adəmin, insan oğlunun başlanğıca dönüşü bütün dünyanın, təbiətdəki sirkulyasiyanın analoqu kimi keçir. Yəni İnsan ilə Təbiət arasındakı vəhdətdən söhbət gedir. Dünyanın maddi və mənəviyə ayrılışı arxa plana keçir, gücünü itirir və bu iki dünya eyni bir dünyanın fərqli təcəlliləri kimi üzə çıxır. Vəhdəti-vücud təliminin daha bir aspekti, örnəyi:

Ey mələksima ki, səndən özgə heyrandı sənə,

Həqq bilər, insan deməz hər kim ki heyrandı sənə.

İki fərqli variant: Əvvəla, Məni və Dünyanı ehtiva edən daha böyük, sonsuz məkan var. Amma Dünya məgər sonludurmu? Bəs Mən? Mən məgər sonlumuyam? Onda biz iki sonsuzu ehtiva edən bir sonsuzluqdan danışmalı olarıq. Digər tərəfdən, dünya dediyimiz vahid deyil, necə ki, mən özümü ondan ayırıram, eləcə də başqaları ayırır… Və başqaları sadəcə insanlar deyil, hər nə qədər şey varsa — hamısı sonsuzdur. Dünya özü sonsuz sayda sonsuzların cəmi kimi!

İki cür sonsuzluq var: Bir «sonsuz kiçik» ki, hər şeyə daxildir. Və bir də «sonsuz böyük» ki, hər şeyi ehtiva edər.

Yenə də Damla və Dəryanın, Zərrə və Günəşin dialektikası!

«İçimizdəki sonsuzluğu kəşf edə bilsək, özümüz də sonsuzluğa qovuşmuş olarıq».

Zenon «Axilles və tısbağa» aporiyasında məhz bu məqamı: sonsuz kiçiklərin toplamda sonlu olduğunu nəzərə almamışdı. Sadəcə olaraq o dövrün riyazi təfəkkürü buna imkan vermirdi…

Və bir də: sonsuzluq bir tərəfdən sürəklilik, digər tərəfdən də tükənməzlik anlamına gəlir və bunların da bir eyniyyət məqamı var.

Əslində, hər şey sonsuzdu; bizə sonlu kimi görünənlər də. Sadəcə bizim idrakımız sonlu saydıqlarımızın sonsuzluğunu təsəvvür etmək üçün yetərli olmur çox vaxt. Görünür, bu günün fəlsəfi təfəkkürü riyazi təfəkkürdən geri qalır…

Məqsədimiz sadəcə bunları xatırlatmaq deyil. Məqsədimiz diqqəti sonlu və kiçik saydıqlarımızın (o cümlədən həyatın, ömrün) böyük və hətta sonsuz potensialına yönəltməkdir.

Sadəcə düşüncənin hüdudlarını genişləndirmək… Bunun üçün isə elmi-məntiqi çərçivəni aşaraq bədii düşüncənin hüdudsuz üfüqlərindən bəhrələnmək tələb olunur.

Vəhdət ideyasının fərqli çalarları, dünyanın bütünlüyü, daxili vəhdəti haqqında ideyalar qədim Çin fəlsəfəsində də var: «Göy və yer, hər şey mənim özümdən, ruhumdan, nəfsimdən və canımdan artıq deyil. Ölən heç bir şey, doğan heç bir şey yoxdur».

Amma bizimkindən fərqlidir. Çin fəlsəfəsində deyilir: «Burax, qoy canımız göyün və yerin, hər şeyin canı ilə qarışsın; ağacların calanaraq bir ağaca çevrildiyi kimi».

Bizdə isə sonradan qarışmaq, calanıb birləşmək deyil, təməldə birlik ideyası tərənnüm olunur. Və bu birliyin… yenə də İnsan dayanır.

Şah İsmayıl Xətai yazır:

Yer yox ikən, göy yox ikən, ta əzəldən var idim,

Gövhərin yekdanəsindən irəli pərgar idim.

Gövhəri ağ eylədim, tutdu cahanı sərbəsər,

Yeri-göyü, ərşi-gürşü yaradan səttar idim.

İnsan ona görə əzəldən var idi ki, o, ilahi ruh daşıyıcısıdır.

İnsanın bu xüsusi, fövqəl statusu Qərb fəlsəfəsində uzun müddət diqqətdən kənarda qalmış, hətta renessans da humanizmi ancaq bəlirli bir məqama qədər aktuallaşdıra bilmiş, insanmərkəzli dünya modelinə keçid ancaq XX əsrin əvvəllərində özünə yol aça bilmişdir. Və bu «fərqli» baxışa görə Maks Şeler fəlsəfi antropologiyanın yaradıcısı hesab olunur.

Niyə? Çünki biz əsası Nizami tərəfindən qoyulan və Nəsimi fəlsəfəsində ardıcıl prinsip və təlim kimi oluşan, kristallaşan yeni fəlsəfi konsepti vaxtında poeziya dilindən fəlsəfə dilinə çevirib dünyaya təqdim edə bilməmişik.

Səlahəddin Xəlilov

Ədəbiyyat qəzeti.- 2021.- 31 iyul.- S.2-4.