Nizami yaradıcılığında rəmzi-

metaforik anlayış və əhvalatlar

Bir poeziya bahadırı kimi Nizaminin sənətkarlıq qüdrətini üzə çıxaran, nümayiş etdirən xətlər, məziyyətlər kifayət qədər çoxdur. Bu xətlərdən biri də onun əsərlərində rəmzi anlayışlardan, rəngarəng simvollardan, şərti kodlardan, metaforik deyim və əhvalatlardan sıx-sıx yararlanmasıdır. Mətləbin çox zaman çılpaq və quru şəkildə deyil, sətiraltı, mətnaltı kodlar, işarələr vasitəsilə bəyanı, rəmzi anlayışlardan, metaforik hadisə və situasiyalardan istifadə sənətkarın yaradıcılığına xüsusi bir gözəllik, ideya-estetik təravət, sənətkarlıq əzəməti aşılamışdır. Oxucu zövqünü oxşayan, onu cəzb edən bu keyfiyyət şair Nizami ilə elitar oxucu arasında yaranan ülfətin, səmimi ünsiyyətin, sevginin ən mühüm elementlərindən biridir.

Nizami lirik şeirlər yazsa da, əsasən, epik poeziyanın böyük ustadı kimi tanınır. Onun epik əsərlərində rəngarəng obrazlar, anlayışlar və əhvalatlar vardır. Lakin şair poemalarında obraz xatirinə obraz yaratmır, əhvalat xatirinə əhvalat vermir, söz naminə söz söyləmir. Onun hər sözü, anlayışı, obrazı, təsvir etdiyi hər bir əhvalat və hadisə müəyyən vacib mətləbin, ideyanın, idealın ifadəsinə, təlqininə, təsdiqinə və inkarına xidmət edir. Bunların hər birinin bədii mətndə məxsusi yükü, daşıdığı ideya-estetik funksiyası vardır. Fikrimizi sübut üçün sənətkarın yaradıcılığına müraciət edək.

Bəllidir ki, "Xosrov və Şirin" poemasında üç aşiq və bir məşuq obrazı vardır. Aşiqlər Xosrov, Fərhad və Şiruyə, məşuq isə Şirindir. Bu üç obrazın hər birinin fərqli xarakteri, aşiqlik keyfiyyəti, daha dəqiqi, simvolik aşiqlik missiyası, metaforik sevgi macərası və stixiysı vardır.

Xosrovun Şirinə olan eşqi ərköyün, qürurlu bir şahzadənin, başqa sözlə, insanın surətə, görkəmə, zahiri gözəlliyə vurğunluğudur. Belə ki, rəssam Şapur ömründə bir dəfə də Şirini görməyən Xosrova bu gözəl qızı qaybanə şəkildə təqdim edərkən onun mənəvi-ruhani aləmi barədə yox, zahiri gözəlliyi haqqında danışır. Camal gözəlliyi ötəri, müvəqqəti, aldadıcı olduğu kimi onun toruna düşən insan da həmin gözəlliyə aludəçilikdə aldanışlarla, unutqanlıqlarla, səhvlərlə yaşamalı olur. O zamana qədər ki, o, surətə vurğunluğu tərk edib ruha vurğunluğu dərk və qəbul edir.

Xosrovdan fərqli olaraq Fərhad məşuqun - Şirinin surətinə yox, səsinə, sözünə vurulur. Belə ki, Şirin Şapurun məsləhəti ilə onu yanına dəvət edərkən onunla pərdə arxasından danışır. Fərhad Şirinin camalını görə bilmir və onun səsinə və sözünə eşq yetirir. Səs, söz isə cismin deyil, ruhun tərcümanıdır, maddi deyil, səmavidir. Beləliklə, Fərhad bir aşiq obrazı kimi ruha olan sevgini təmsil edir. Ona görə də onun eşqi də səmavidir, həvəs yox, platonik eşqdir.

Poemada üçüncü aşiq obrazı kimi diqqəti cəlb edən Şiruyənin sevgisi isə iblisin mələyə, zülmətin nura olan eşqi timsalndadır. Bu, şeytani eşqdir. Əslində bunu yalnız şərti mənada eşq adlandırmaq olar. Çünki Şiruyənin Şirinə olan hissi məhəbbətin ülviyyət və müqəddəslik fəlsəfəsindən kənar bir duyğu və münasibətdir. Əslində şəhvətdir.

Poemadakı məşuq, yəni Şirin obrazı isə iffəti, isməti, eşq yolçuluğundakı səbatı, səbri, dözümü, paklığı, ülviyyəti, tərbiyəçilik funksiyasını, sevdiyi insanı dəyişdirmək, paklaşdırmaq bacarığını, məhəbbət müdərrisliyini simvollaşdırır.

İlahi eşqin hikmətinin, fəlsəfəsinin poetik dillə bəyanından ibarət "Leyli və Məcnun" poemasında da əsas obrazların və bir sıra əhvalatların müəyyən rəmzi-metaforik yükü vardır. Bu mənada o, bir ərəb əfsanəsi olmaqdan ziyadə Nizaminin eşq fəlsəfəsinin əsas mahiyyətini, tezislərini, rənglərini ortalığa qoyan bir ilahi-metaforik məhəbbətnamə təsiri bağışlayır. Əsərdəki məşuq Leyli bir ərəb gözəli olmaqdan daha çox Tanrı nurunun zərrədə təcəllisi kimi simvolizə olunur.

Poemadakı digər aşiq obrazı İbn Salam dünyəvi eşqi təmsil edir. Onun Leyliyə olan sevgisi cismə, vücud gözəlliyinə, hüsnə olan sevgidir. Elə buna görə də ilahi varlığın, məna aləminin təmsilçisi olan Leyli ilə maddi dünyanın təmsilçisi İbn Salamın qovuşması mümkün deyil. Çünki bəqa əhli ilə fəna əhlinin vüsalı mümkünsüzdür.

Əsərdəki Nofəl obrazı isə sərvətin və gücün, zorun rəmzidir. İlahi eşqin hikmətindən bixəbər, səmavi məhəbbət meydanında naşı, bəsirətsiz olan sərkərdə Nofəl belə hesab edir ki, ya sərvət, ya da qılınc vasitəsilə Məcnunla Leylini qovuşdura bilər. Məcnunla söhbətində də o, vüsal yolunun ümid açarı kimi qızılın və qolun gücünə istinad edir və Məcnuna deyir:

Qızıl qüvvətinə, qol qüvvətinə

Səni çatdıraram öz niyyətinə.

Leylinin atasına da o, qızı Məcnuna vermək üçün altun, sərvət təklif edir. Bu yolla məqsədinə nail ola bilmədikdə qılınca, yəni gücə əl atır. Zahiri, dünyəvi anlamda (ideyanın və mətləbin təqdimindəki üst qatda) Nofəlin niyyəti xoş, məramı işıqlı görünür. Bəs şöhrət arxasınca qaçıb şan-şörət naminə xeyirxahlıq göstərmək məramı güdən Nofəl öz məqsədinə nail ola bilirmi? Təbii ki, yox. Çünki o, qəflət əhli olduğundan anlamır ki, ilahi eşqin təmsilçiləri olan bu aşiq və məşuqun real gerçəklikdə vüsalı mümkün deyil.

"Leyli və Məcnun"da baş qəhrəmanın cəmiyyətdən üz çevirib təbiətin qoynunda qərar tutmasının da əsaslı simvolik mənası vardır. Belə ki, Məcnun insanlardan, bəşəri toplumdan ona görə üz çevirir ki, insan xisləti xeyirlə yanaşı həm də şərin, bədxahlığın, məkrin, çeşidli rəzalətlərin daşıyıcısı və məskənidir. Təbiətdə isə hər şey pak və bakirdir.

Nizaminin etiqad və inanc fəlsəfəsində ölümün daşıdığı məna da rəmzi-metaforik mahiyyət kəsb edir. O, istər Leyli ilə Məcnunun, istərsə də ümumiyyətlə, insanın ölümünə əbədi olaraq yox olmaq hadisəsi kimi baxmır. Şairin fikrincə ölüm bir şəkildən başqa şəklə düşmək, maddi varlıqdan ruhi varlığa çevrilməkdir. Başqa sözlə, ölüm müvəqqəti dünyadan əbədi dünyaya, fəna aləmindən bəqa aləminə keçid qapısıdır. Biz bu qapını simvolik olaraq ölüm adlandırırıq. Əcəl yox olmaq deyil, Haqqın dərgahına gedən yolda bir vasitədir, bir məkandan başqa məkana yerdəyişməni mümkün edən körpüdür. Möminlər üçün dost qapısına (Haqqın hüzuruna) aparan yoldur. Ona görə də əcəl qorxulu bir hadisə sayıla bilməz:

Zərrəcə qorxmuram gələn əcəldən,

Bu yol dərgahına gedir əzəldən.

Bağ, bostan yoludur ölümün izi,

Dostlar sarayına aparır bizi.

Ölüm ki, səndəndir, nə qüssə, nə qəm,

Qoy ölüm, ölümdən mən dad çəkmərəm.

Hərçəndi dünyada ölüm gerçəkdir,

Ölüm - ölmək deyil, yer dəyişməkdir.

Nizamidə elə əhvalatlar var ki, həmin əhvalat bütünlüklə rəmzi təşbehatlar, ibrətamiz işarələr üzərində qurulmuşdur. Məsələn, "Leyli və Məcnun"dakı "Qarının Məcnunu Leylinin qapısına aparması" əhvalatında təsvir olunur ki, bir dəfə Məcnun bir qarı və divanə görkəmində olan bir şəxslə rastlaşır. Qarı həmin şəxsin boynuna zəncir vurub əsir kimi yedəyində gəzdirir. Məcnun qarıdan bunun səbəbini soruşur. Qarı isə deyir: Biz hər ikimiz yoxsuluq və ehtiyac əhliyik. Öz aramızada razılaşıb bu işi görüb ruzi qazanırıq. Divanə görkəmində olan bu şəxs isə əslində divanə deyil, ağıllı adamdır. Biz hər nə qazanırıqsa, yarı bölürük. Məcnun qarıya bildirir ki, onu azad et, zəncirə məni vurub gəzdir. Hər nə qazansaq, sənin olsun. Qarı tamahkarlıq edib nəfsə uyur, şərikinə xəyanət edərək onu azad edir. Məcnunu zəncirə vurub gəzdirir. Onlar gəzə-gəzə gəlib Leyligilin olduğu yerə çıxırlar. Leylini görən Məcnun zənciri parçalayır, qarının əsarətindən azad olur və yenidən səhraya üz tutur.

Əhvalatda təsvir olunan qarı dünyanın və nəfsə uyan vəfasız, dönük dünya əhlinin təşbehidir. Ruzi və mənfəəti naminə lazım gələndə öz şərikinə, həmdərdinə belə xəyanət edir. Qarının şərikinə vurduğu zəncir adəm övladının maddi dünyanın ruzi və sərvəti, mənfəəti üçün boynuna keçirdiyi nəfs buxovudur. Qazanc və tamah yolunda o, hər cür hiyləyə əl atır, hətta öz azadlığından belə keçib nəfs ipini və ixtiyarını başqasının əlinə verir. Məcnun bütün nəfsani istəklərini öldürməyi bacaran, məşuqu yolunda zəncirə vurulmağa belə hazır olan haqq yolçusu aşiqin timsalıdır. Leyli həqiqət nurunun təcəllisidir. Elə ki Məcnun həmin nuru görür, artıq bəhanə, hiylə və əsarət zəncirindən xilas olur və yenidən azad həyata qayıdır.

Maraqlıdır ki, dahi sənətkar öz əsərlərində həm ifritələşmiş, qulyabaniləşmiş cəmiyyətin, həm də ideal ədalət səltənətinin rəmzi-metaforik təsvirini verir. Həm ən pis, həm də ən yaxşı ictimai mühitin bərqərar olması barədə ideallarını ortalığa qoyur. Onların varlığını mümkün edən, yaranmasına səbəb olan amilləri aydınlaşdırır. Birinci cəmiyyətə biz "Yeddi gözəl"dəki "Mahanın nağılı"nda, ikinci cəmiyyətə isə "İqbalnamə"nin sonuna yaxın İsgəndərin gedib çıxdığı xoşbəxtlər ölkəsinin timsalında rast gəlirik. Onların müqayisəsi cəmiyyət ərkanının yaranması, nizamı, səciyyəsi və bunlara gətirib çıxaran yollar, səbəblər barədə oxucuda rəmzi əhvalat və təşbehatlar yolu ilə dolğun təsəvvür yaradır. Daha doğrusu, bu əhvalatlar nağıl xatirinə verilmiş nağıl olmayıb dərin mətnaltı mənaya malikdir.

Sənətkar təşbehatlar yolu ilə demək istəyir ki, zahirən insan yığını kimi görünən toplumlar əxlaqi dəyərlərini, mənəviyyatını, xeyir fikrini, xeyir sözünü, xeyir əməlini, müsbət insani keyfiyyətlərini itirmişsə, onda onlar ifritə, qulyabani yığımı timsalındadırlar.

Xoşbəxtlər ölkəsi haqqında ideallarını, mühakimələrini Nizami "İsgəndərnamə"nin sonunda verir. Bu poema "Xəmsə"yə daxil olan sonuncu əsər, şairin yaradıcılıq və həyat təcrübələrinin, ideyalarının, ideallarının bir növ məcmusu, yekun aktı idi. Böyük fəthlər edən, çoxlu ölkələr gəzən, özünü ədalət carçısı hesb edən İsgəndər, nəhayət, şimalda qəribə bir ölkəyə gedib çıxır. Bura ideal sosial bərabərliyin, bəxtiyarlığın mövcud olduğu xoşbəxtlər səltənətidir. Burada zalım və məzlum, hakim və məhkum, əzən və əzilən, varlı və kasıb, ixtiyarlı və ixtiyarsız, hüquqlu və hüquqsuz bölgüsü yoxdur. İctimai, maddi, hüquqi cəhətdən hamı tam bərabərdir.

Bu adamlar həm də dindar, mömindirlər. Saf etiqad və inancla yaşayırlar. Cəmiyyət mənəvi, əxlaqi, etiqadi və maddi cəhətdən bütünlüklə səadətə bürünmüşdür. Cəmiyyət, onun qanun-qaydaları, yaşayış normaları ilə tanış olub heyrətlənən, həm də özünü ədalət carçısı hesab edən İsgəndərdə belə bir sual yaranır:

Düz yaşayış yolu budursa əgər,

İnsan bunlardırsa, bəs nəyik bizlər?

Ədalət səltənəti yaratmaq barədə cəhdlərinin, niyyətinin puça çıxdığını anlayan İsgəndər bildirir ki, əgər belə bir səadət yurdunun olduğunu əvvəldən bilsəydim, mən də hədər gəzməz, gəlib onların içərisində onlar kimi şad, asudə ömr edərdim. Onların dininə qulluq edərdim. Göründüyü kimi, şairin tam müsbət planda verdiyi, ictimai ədalət uğrunda mübarizə aparan qəhrəmanın özü belə buradakı gözəlliyə həsədlə, heyranlıqla, qibtə hissi ilə yanaşır. Bütün cəhdlərinin boşa şıxdığını görür.

Nizami xoşbəxtlər ölkəsini təsvir etməklə kifayətlənmir. Həmin səltənəti yaratmağın səbəblərini, şərtlərini də açıqlayır. Bu səbəblər və şərtlər cəmiyyətin yaşayış qayda-qanunlarının, normalarının, etiqadının ümumi mənzərəsini təsvir etdikdə aydın olur. Həmin səbəblər və şərtlər təxminən bunlardır: Saf etiqad, möminlik; Ali şüur; Kamil əxlaq; Kamil mənəviyyat; Fərdin cəmiyyətin xoşbəxtliyində öz xoşbəxtliyini görə bilmək bacarığı; Bütün fərdləri əhatə edən və dərk olunmuş insan sevgisi, qarşılıqlı hörmət, etimad və qayğı, humanizm və s.

"Yeddi gözəl" poemasında hökmdar Bəhramla çobanın qarşılaşması əhvalatı da dərin, maraqlı, hikmətli simvolik yükü ilə diqqəti cəlb edir. Bəhram burada hakimiyyətin, gücün, səltənət ehtirasının, hökm-fərmalığın, həvavü-həvəsin, dünya əyləncələri ilə yaşayan həvəs əhlinin, çoban isə xalq müdrikliyinin, ağıl, kamal və tədbirin təmsilçisidir. Bu üzləşmədə ikinci tərəf birinciyə qalib gəlir. Bəhram yalnız xalq müdrikliyi ilə üzləşmədə və ondan dərs aldıqdan sonra ali həqiqətləri dərk edir, naqis yoldan uzaqlaşıb həqiqət və kamillik yoluna qədəm qoyur. Şüurunda, düşüncəsində, həyata və cəmiyyətə münasibətində bir oyanış, çevriliş baş verir. Dünyəvi həvəslərdən uzaqlaşıb mənəvi-əxlaqi saflaşma, batini paklaşma yolunu tutur. Nəhayət, işığa doğru gedən bu yolçuluğunda kamal mərtəbəsinə gəlib çatır. Onun ova gedərkən qəfildən bir mağarada qeyb olması əhvalatı bunu aydın şəkildə sübut edir. Poemada süjetin kulminasiyasını təşkil edən həmin əhvalata da Nizami ciddi, ibrətamiz fəlsəfi-metaforik don geyindirir. Buradakı mağara qəhrəmanın əbədiyyətə keçid qapısı kimi mənalndırılır. Onun burada, bu məqamda qeyb olması isə artıq kamal mərtəbəsinə yüksələ bilməsi ilə əlaqələndirilir və simvolik səciyyə daşıyır.

Nizaminin kamal yolçusu həyatı boyu axtarışda və yüksəlişdədir. Yüksəlişin son mərtəbəsində - ən ali məqamında isə onun istəkləri öz məcrasını, istiqamətini daha kəskin şəkildə dəyişir. Müvəqqəti həyatdan əbədi və qeybi həyata doğru üz tutur. Hadisələr aləmi ilə həm mənəvi, həm də cismani rabitəsini üzmək eşqi ilə çırpınır. Şair bu idealını ifadə etməkdən ötrü "İqbalnamə"də maraqlı bir simvolik epizoddan, fantastik təşbehlərlə bəzənmiş xəyali bir macəradan istifadə edir. Fateh, alim və peyğəmbər kimi kamilləşmiş İsgəndər öz qoşunu ilə qəribə bir dağın ətəyinə gəlib çıxır. Bu uca dağın zirvəsinə çıxan yol dolanbac, çətin və son dərəcə əzablıdır. Ora hər adam gedib çata bilmir. Bu xoşbəxtlik çox az adama müyəssər olur. Ancaq iş burasındadır ki, hər kəs dağın zirvəsinə çata bilsə, geri qayıtmır. Belə ki, dağdan o yanda gözəl, cənnətə bənzər bir yaşayış məkanı, xoşbəxtlik məskəni mövcuddur. Dağın zirvəsinə çıxan şəxsi həmin məkandan səsləyib çağırırlar. O da geri qayıtmayıb həvəslə çağırılan yerə gedir. Onu heç bir tədbirlə, fəndlə saxlamaq, geri qaytarmaq mümkün olmur. İsgəndər bunu adamlar üzərində dəfələrlə təcrübə etdirib zirvəyə çıxan kəsi geri qaytartmaq istəsə də, məqsədinə nail ola bilmir. Sənətkarın əsərə daxil etdiyi bu əhvalat dərin rəmzi-fəlsəfi məna, metaforik anlam kəsb edir. Əslində həmin dağ həyatın rəmzidir, insanı cənnətdən, əbədi səadətdən ayıran maneədir. Oraya qalxan yol kamillik yoludur.

İntibah dahisinin ideya və ideallarının yekunu sayılan "İsgəndərnamə" poemasındakı İsgəndərin zülmət səfəri və dirilik suyu axtarması ilə bağlı məşhur əhvalat da bütünlüklə şərti-metaforik təşbehatlar tülünə bürünmüşdür.

Dirilik çeşməsi gedilməsi çətin, əzablı olan zülmət aləmində, qaranlıq bir dünyadadır. Əhvalatdakı həmin anlayış yaşadığımız həyatın zülmət və qaranlığına təşbeh edilə bilər. Belə ki, əslində müvəqqəti olaraq ömür sürdüyümüz cismani həyat insanı ilk baxışda cəlb edən, onu cazibə toruna salan zahiri parıltılarla, nəşə, əyləncə, şöhrət, zövqü-səfa atributları ilə doludur. Bunlar adəm övladını əhatə edən zülmət və qaranlıqdır. Bəsirət gözü bağlı olan bəndə bu qaranlıqda azır, hidayət və həqiqət yolunu itirir, nəfsani istəklərin zülməti ona doğru yolla getməyə imkan vermir. Şeytani istəklərin toruna düşən insan nəticədə pak əmələ yiyələnmək, yəni həyat çeşməsini tapmaq əvəzində napak bir dünyaya gedib çıxır. Deməli, dirilik suyu, başqa sözlə, pak və işıqlı əməl yalnız nəfsin, dünya həvəslərinin zülməti içərisindəki nurda tapıla bilər.

Yeddi iqlim fatehinin dünyadan apardığı ancaq bir ovuc torpaq olur. Öldükdən sonra onun çismi də çürüyüb bir ovuc torpağa çevrilir. Əgər belədirsə, onda bir ovuc torpaq üçün adəm övladının toruna düşdüyü bu sevda, onun üçün apardığı mənasız qovğa nədir və nədən ötrüdür? Şairi düşündürən də budur.

Zülmət səfərində digər bir epizodla şair bəşər övladının sərvət ehtirasına, mal-pul sevdasına acı-acı gülür. Qaranlıqda qumluqda parıltılı daşlara rast gələn yolçulardan bəziləri bu daşlardan ümumiyyətlə götürmür, bəziləri az, bəziləri isə çox miqdarda götürür. Lakin işıqlı aləmə çixanda bunun qiymətli daş-qaşlar olduğunu görən hər kəs peşman olur. Heç götürməyənlər niyə götürmədikləri, az götürənlər çox götürmədikləri, çox götürənlər isə daha çox götürmədikləri üçün. Dəyəri bir ovuc torpaq olan dünya sərvəti, ona vurğunluq və heyranlıq Nizaminin həyat və axirət fəlsəfəsində heyrətlə, təəccüblə qarşılanır və ardıcıl olaraq bədii sözün rəmzi-metaforik təlqin və tənqidin hədəfinə çevrilir.

Yaqub Babayev

Ədəbiyyat qəzeti.- 2021.- 9 oktyabr.- S.38-39.