Praktik irfanda insan

azadlığı, ya ixtiyar məsələsi

Maddələr arasında illət və məlul münasibəti vardırmı?

Biz insan azadlığının sərhədlərini necə təyin edə bilərik? İnsan, doğrudan da, azaddırmı? İradəmiz necə, bizi hərəkətə gətirməyə azaddırmı?

Yuxarıda qeyd etdiyim suallar kimi bir çox suallar var ki, irfan və fəlsəfənin əsas problemlərini təşkil edir. Bu suallara cavab vermək üçün əsrlər boyu müzakirə edilsə də, kafi cavab əldə etmək mümkün deyildir. İqbal Lahoori və bu kimi arif-filosoflar inanırdılar ki, biz həm maddi, həm də mənəvi cahanımızda cəbrə (məcbur olmaq) düçar oluruq. Xüsusilə əgər klassik irfanın düşündüyü kimi məcazi mənaya, cismi ruha ərcəh hesab etsək, yəni desək ki, birinci maddə var idi və maddənin inkişafı öz təkamül prosesinin sonunda şüura sahib oldu və həmin şüur da maddənin vücud qanunları çərçivəsində məhbus oldu, o zaman insanların daxili azadlıqları və habelə daha sonra ictimai azadlıqları qarşısında sədd çəkmiş olarıq.

Hər şeydən öncə ayırmalıyıq ki, biz hansı yol ilə "cəbr və ixtiyar" məsələsinə yaxınlaşmaq istəyirik. Aya, maddə dünyası və onun şüuru bizi yaradıb, yoxsa bizik ki, maddə dünyasını yaratmışıq?

"Postmodern"lər iddia edirdilər ki, hər şeyi biz yaratmışıq və maddi dünyada nə varsa, bizim ehtiyac və istəklərimiz əsasında yaranıbdır. Həm ictimai, həm təbii qanunlar insanın yaratdıqlarıdır. Biz təbiətə elə baxır, elə görürük ki, onu o cür görmək və dizayn etmək istəyirik. Deməli, əgər bizim istək və arzularımız da dəyişsəydi, o zaman təbiət, maddə və bütün qanunları da tamam başqa cür yaradardıq. Əgər bizim riyaziyyat, fizika və digər elmlərimiz indiki bildiyimiz deyil, başqa formullarla bəyan edilsəydi, o zaman bizim təbiətə olan baxışımız da tamamilə dəyişmiş olacaqdı. Eyni baxış "illət və məlul" (səbəb və nəticə), ya "olan və olduran" məsələsində də sadiqdir. Məsələn, sual oluna bilər ki, maddə dünyasında, doğrudan da, illət və məlul vardır-mı? Ona görə ki, bütün təbii qanunlar, yəni təbiətin qanunları illət və məlul məsələsinin üstündə bərqərar olurlar.

Qədim filosoflar düşünürdülər ki, illət və məlul, həqiqətən də, dünyanın zatında vardır. Yəni, həqiqətən, nəsə, ya kimsə illət və bir başqa şey, ya kəs də məluldur. Bu məsələ belə izah olunur ki, hər şeyin var olması üçün nəyəsə ehtiyac vardır və heç bir vücud onu vücuda gətirənindən ayrı deyil deyə, azadlıq sərhədləri də öz vacidinin, yəni yaradanının təyin etdiyi qədərdir. Bu izah, demək olar ki, filosofların böyük əksəriyyətinin qəbul etdiyi və inandığı izahdır.

E.Kant bu izahı bir az da kamilləşdirərək, bütün cahanları insan zehni daxilinə geri qaytardı. Kant belə çıxış etdi ki, zehnimizdən xaricdə olan bütün hadisə, qanun və dünyalar bizim zehnimizin qəbul edə biləcəyi qədər qəbul olunur. Yəni bizim zehin və beynimiz təbiətlə qarşılaşdıqda öz hökmlərini tətbiq etməyə çalışır. Kant hər kəsin beynində bir eynəyin olduğuna inanır ki, onun vasitəsilə hər şeyi müşahidə edə bilir. Hansı ki, qətiyyən əvəz olan və dəyişən deyildir. Biz hər birimiz həmin eynək ilə dünyaya gəlir, yaşayır və ölürük. Kantın fikrincə, zaman və məkan bizim yaratdığımız qanunlardı. Biz ətraf mühiti tanımaqdan ötrü zaman və məkanı şərti və fərzi olaraq qəbul edirik. Yəni zaman və məkan bizim üçün cəbri olaraq, məcbur şəkildə şərt və fərz qoyulubdur ki, biz təbiəti dərk edə bilək. Biz elə yaradılmışıq ki, bildiyimiz, öyrəndiyimiz, arzu etdiyimiz və gördüyümüz hər şeyi dərk etməkdən ötrü zaman və məkana ehtiyacımız vardır. Demək, zaman və məkan qanunları olmadan dünyamız barəsində heç bir mərifətə çata bilmərik. Əgər zaman və məkandan imtina etsək, idrak və təfəkkürdən imtina etmiş olarıq. O zaman isə biz heç bir mərifətə sahib olmayan durbinə oxşayarıq ki, təkcə baxır və idrak üçün heç bir şərt və fərzi (təxmin, müqayisə) olmadığı üçün təkamül prosesinə daxil ola bilmir.

E.Kant bizim zehnimizdə olan şərt və fərzlərə "süvəri-fa-himə", yəni idrak qanunları adını verir. Hansı ki, bizim gördüklərimiz, eşitdiklərimiz və hiss elədiklərimizin üstünə əklənərək onları məna və məfhuma çevirir. E.Kant inanırdı ki, "əsli illiyyət", ya "illət və məlul qanunu" təbiətdə yoxdur. Ona görə də "cəbri maddi" yoxdur. Yəni təbiət heç nəyi məcburən bizə təhmil etmir. E.Kant kimi düşünsək, o zaman "qəza və qədər" və "alın yazısı" kimi dini anlayışları unutmalı, öz tale və gələcəyimizi öz zehnimizdə axtarmalıyıq.

Kantdan öncəki filosoflar Kantdan fərqli olaraq kainatda olan bütün zərrələrin bir-birilə bağlı olduğunu düşünürdülər. Onların fikrincə, kainat "illət və məlul" qanunu əsasında hərəkət edir. Və kimsə dünyada olan bütün zərrələrin fəaliyyətindən agah olsa, o zaman hətta gələcəyi tam şəkildə görə və bilə bilər. Ona görə ki, gələcək indinin məhsulu və hər bir zərrə də özündən öncəki zərrənin nəticəsidir. Həmin zərrələrin "qanuni illiyyət" əsasında inkişafı da bizi və təbiəti yaradıbdır. Bu nəzəriyyə sonuc olaraq cəmiyyətdə də öz mənfi nəticələrini göstərdi. "Cəbri-tarix" və "ictimai cəbrlər" bu düşüncənin məhsulları idilər. Dinlər də bu növ yanaşmanın məhsulu idilər. Hansı ki, Allahı yaranışın illəti kimi bütün özündən aşağıda məlullara onu cəbr nöqtəsi kimi təyin etdi. Allah, illət (xaliq) və ondan başqa hər şey məlul (məxluq) kimi qəbul olundu. Hətta elm bu nəzəriyyəyə inanaraq "big bang" nəzəriyyəsini ortaya qoydu. Hansı ki, bütün kainatın bir zərrəciyin partlayışı nəticəsində yarandığını iddia edir. Demək, bütün kainat və insanlar özlərindən asılı olmayan bir zərrəcik partlayışının məhsulları kimi, kainata səpələnmiş zərrə-ciklərin məcburu, öz daxillərində daşıdığı zərrəciklərin məhbusudurlar. Belə olan təqdirdə də insan bəndə və kölədən başqa bir şey ola bilmir və daima inkişaf və kamillik yolunun qarşısında hansısa bir "cəbri-nəhan", yaxud gizli məcburiyyət və məhdudiyyət vardır.

Məntiq qanunlarının bizim tərəfimizdən yarandığını düşünsək, iki üstəgəl ikinin dörd olmamasını təsəvvür belə edə bilmərik. Ona görə ki, dünyadan öyrəndiyimiz hər şey bu məntiqlərin əsasında baş verib. Riyaziyyat və fizika qanunlarını dəyişə bilmirik. Kimya qanunları ən azından bizim yaşadığımız mühitdə dəyişməzdilər. Bu dəyişməzliklər isə zatımızda, bizimlə bərabər yaranıbdır. Bizim zahirən yaratdıqlarımız əslində təbiət tərəfindən bizə cəbri olaraq qəbul etdirilmiş qanunlar əsasında yaranır. İqbal Lahoori, Əttar və bəzən də Mövlana kimi ariflər, "əsli-illiyyət"i bizim ehtiyaclarımızdan asılı olan bir əsl kimi hesab edirlər. Yəni bizim dünyanı dərk etdiyimiz kimi görməyə ehtiyacımız vardır. Dünyada olan bütün hadisələr bizim ehtiyacımızın növü və formasından asılı olaraq dəyişə də bilər. Ona görə də daxili mərifətin əldə edilməsi yolunda klassik irfan mərhələlərin ilkin mərhələsini "tələb" kimi təyin ediblər. "Praktik irfan" nəzəriyyəsi Azərbaycan Qələndərlik məktəbinin əsas düşüncəsi olan "ənəlhəqq"ə əsaslanaraq, nə Kant kimi bütün kainatı insan fərz və təxminləri əsasında dərk edir, nə də qədim və dini filosoflar kimi insanı forma və mahiyyəti heç vaxt müəyyən ola bilməyən bir cəbrin ("Allahın") məhkumu hesab edir.

Əslində bizim hürriyyət və ya azadlığımız maddənin cəbri və illət-məlulun əlindədir. Azadlığın əldə edilməsi üçün mütləq bu məfhumlardan azad olmaq gərəkir. İnsanın ən böyük məşuqu azadlıqdır. Bütün klassik ədəbiyyat və irfan istər nəzəri, istərsə də aşiqanə hekayə və şeirlər vasitəsilə cəbr və ixtiyar, illət və məlul ilə döyüşərək həqiqi azadlığın əldə edilməsi üçün çalışıblar. Klassik ariflər bu müharibə meydanına "nəfs", yaxud aləmi-ruh silahı ilə giriblər. İqbal Lahoori kimi ariflər nəfsi inkişaf və azadlığın özü ilə bərabər tuturdular. Onlar inanırdılar ki, nəfs, "ilahi əmr" ilə bərabər tutulur, inanırdılar ki, nəfs tam azad və hürrdür. Onlar "Qurani-Kərim"in bu ayəsinə istinad edərək:

"Əla ləhül xəlqü-vələmr".

Yəni "Allah həm yaratdı və əmr verə bilər".

Bəyan edirlər ki, əmr həmən Allahın tədbiridir ki, bizdə onu nəfs əvəz edir. Ona görə də Allahda olan hürriyyət və azadlıq eyni şəkildə insanlarda da var və təcəlla edə bilər.

Bir daha təkrar edirik ki, maddənin cəbrinə inananlar (maddiyyun), insanı maddənin cəbrinin məhkumu hesab edirlər. Onların fikrincə, "qəvanini-maddə" və ya maddənin qanunları cəbr əsasında yaranır.

İlahiyyun, ya ilahi hakimiyyətə inanan mütəkəllimlər, Allahın birmənalı hakimiyyətini dünyanın yeganə qanunu hesab edirdilər. Onlar əmin idilər ki, Allah nə iradə etsə, o da olacaqdır. Və insanın Allah iradəsi qarşısında heç bir ixtiyarı yoxdur. Allah iradə etsə, biz nəsə istəyə və hərəkət edə bilirik və onun iradəsi xaricində heç nə baş vermir. Mütəkəllimlər Allahın iradəsini qahir (qəhərli) və cəbri (məcbur edən) hesab edirdilər. Onlar, Allahı keçmiş və gələcəyin alimi bilir, Allahın bütün olanlardan xəbərdar olduğunu iddia edirdilər. Xəyyami Neyşaburi öz rübailərində bu məsələyə dəfələrlə müraciət edərək deyir:

Mən mey xorəmo hər ke ço mən əhl bovəd,

Mey xordəne mən be nəzde u səhl bovəd.

Mey xordəne mən həqq ze əzəl midanest,

Gər mey nəxorəm elme xoda cəhl bəvəd.

Tərcümə:

"Mən mey içirəm və mənim kimi hal əhli olan hər kəs

Mənim mey içməyimi çox normal qəbul edir.

Haqq mənim mey içmək istədiyimi əzəldən bəri bilirdi,

Mey içməsəm, Allahın alimliyi cahillik kimi başa düşülər".

Xəyyamın bu məntiq və istidlalı bütün mütəkəllimlərin istifadə elədiyi istidlal idi. Yəni Allah bilirdisə ki, biz mey içə və günah edəcəyik, demək, bizim heç bir günahımız yoxdur və mey içməyə məcburuq. Bilmirdisə, demək, Allah dünyada baş verən hadisələr qarşısında "cahil"dir. Yəni Allah əzəldən gələcəkdə baş verəcək hadisələri bilir, təyin edibmiş. Yəni Allah indi və bu an hansısa bir hadisə və ya fərd barəsində hansısa bir qərara gəlmir. Ona görə ki, Allah zaman və məkandan yuxarıda, laməkan və lazəmanlıqda olan zatdır.

Təbiidir ki, ehkamçıların yaratdığı mühitdə insan azadlığından söz gedə bilməz. Ümumiyyətlə, insanın hər hansı bir təfəkkür məqsədinə tərəf hərəkət etməsinə heç bir imkan yoxdur və bizim hər şeyimiz öncədən təyin olunubdur. (ilahi determi-nation). Mövlananın təbiri ilə desək, biz elə bilirik ki, ixtiyar və iradəmiz var:

"Pərre kahəm dər məsafe tondbad.

Mən nemidanəm koja xahəm fetad".

Tərcümə:

"Saman çöpü kimiyəm küləyin qarşısında

Və hara düşəcəyim barəsində heç bir fikrim yoxdur".

Saman çöpü böyük bir küləyin qarşısında nə edə bilərsə, biz də "ilahi determination", yaxud ilahi cəbrin qarşısında onu edə bilərik. Təbiidir ki, külək saman çöpünü istədiyi tərəfə apara və ata bilər. İnsan iradəsini heçə sayan klassik irfan, sosial və ictimai şəkildə yaşayan fərdi, təbii olaraq kölə və əbd, eyni zamanda hakimiyyət və hakimiyyət nümayəndələrini tabu və müqəddəsat kimi təqdim edəcəkdir.

Məsələ burasındadır ki, Allahı cabbar və qəhhar kimi təqdim edənlər unudurlar ki, hansısa bir fərdin təbii proseslərdə iştirak etməsi, həmin proseslərdə söz və güc sahibi olması Allahın "qüvveyi-qəhriyyə" sistemini əngəlləyə bilməz. Bu isə demək olar ki, mümkün deyildir. Yəni təbii prosesləri dayandırmaq və ya onları dəyişdirmək insanların gücünün xaricində olan bir işdir. Bütün bu problemlər oradan yaranır ki, mütəkəllimlər öz Allahları və insan arasında olan münasibəti Allahın "qüvveyi-qəhriyyə"si, yaxud "ilahi determination" əsasında qururlar. Ancaq əgər Allahın "qüvveyi-qəhriyyə"sini onun cəbri kimi deyil, "qüvveyi-rəhmaniyyə"si kimi təfsir etsək, sonuc tamamilə dəyişə bilər.

Əslində Allahı ixtiyar, azadlıq və hürriyyət kimi göstərmək bütün bu problemləri aradan qaldıra bilər. Allaha yaxınlaşmaq çabaları da əslində azadlığın çoxalması yolunda atılan addımlar kimi başa düşülməlidir. Allah hürrdür, bu isə o deməkdir ki, onun başı üstündə heç bir "qüvveyi-qəhriyyə" yoxdur. Nəyəsə məcbur olmayan Allah, kimsəni də nəyəsə məcbur etməz. Beləliklə, Allaha yaxınlaşmaq daha çox azad olmaq kimi düşünülər, Allah təkcə məqsəd kimi deyil, cəbr ilə ixtiyar arasında olan bir rəhmanlıq körpüsü kimi də dərk edilə bilər.

Fəlsəfənin insanları məhdud, nisbi və Allahı sonsuz və mütləq kimi göstərməsi külliyyən yanlış idi. İnsan kainat qədər sonsuz və kamil, eyni halda kainat insan qədər məhdud və nisbi görünə bilər. İnsanları məhdud bir varlıqlar kimi sonsuz və naməhdud (sərhədsiz) Allahla qarşılaşdırmaq onları əzmək və idarə etməkdən başqa bir məqsədə xidmət etmir.

İlahiləşməyi fərdiyyətimizdən ayrılmaq, uzaqlaşmaq kimi düşünmək yanlışdır. Qədim sufilər belə hesab edirdilər ki, insan "fənafillah"a çatdıqda sanki duz dənəcikləri kimi dənizdə həll olur və ondan heç nə qalmır. Ancaq məsələ burasındadır ki, insan ruh və nəfsi cəhətdən nə qədər ilahiləşsə də, cism baxımından ilahi formaya girə bilməz. Ona görə də hansı irfani-təsəvvüf mərhələsində olmağından asılı olmayaraq, yenə də öz fərdliyini, insanlığını qoruyur. Sadəcə olaraq Allah və ilahi duyğu və hisslər insanda oturduqca insan öz hürriyyət və azadlığına daha da çox yaxınlaşır. Məhəmməd peyğəmbər meraca getdiyi zaman öz fərdiyyəti və nəfsini itirmədi. Fərd olaraq getdi və fərd olaraq da geri qayıtdı.

"Praktik irfan", insan və kainatı bir-birindən ayrı olmayan, bir-birinin daxilində yaşayan, bir-birini nəzarətdə saxlayan və eyni zamanda bir-birini öz içində həll edə bilən üzvlər hesab edir ki, bir-birinin "illət və məlulu" kimi deyil, "həllal və məhlulu" kimi çıxış edirlər. Təbiət insanı özündə həll edir və özünün bir hissəsinə çevirə bilir. Eyni zamanda insan da təbiəti bütün qanun və gücləri ilə birlikdə öz daxilində yaşatmaq gücünə malikdir. İ.Nəsiminin:

"Məndə sığar ikən cahan,

mən bu cahanə sığmazam,

Gövhəri-laməkan mənəm,

kövni-məkanə sığmazam"

- beytləri məhz bu düşüncəyə xidmət edir. Əslində insan və kainat nə bir-birindən ayrı, nə də bir-birinin daxilindədir. Eyni zamanda onlarda bu qabiliyyət vardır ki, bir-birindən ayrı məna və forma qazana bilsinlər. Təbiətin insandan başqa milyonlar canlı və ya cansız üzvləri vardır ki, onların "fəlsəfeyi-vücudu", yaxud varlıqlarının səbəb və mahiyyəti insana aydın deyildir. Eyni zamanda insan da öz metafizikasının sayəsində təbiətdə olmayan və heç bir təbii qanunlarla uyğun gəlməyən dünyalar yarada və ona daxil ola bilir ki, təbiətdə oxşar və bənzərləri yoxdur. Demək, insan duyğularının meydanı kainat qədər, kainatın da təsir edə biləcəyi mərkəz insanların təsir götürə biləcəyi qədər ola bilir. Əslində "Azərbaycan Qələndərlik Məktəbi"nin insan mərkəz irfanının əsası da məhz buradadır. İnsanların istər ictimai, istərsə də fərdi azadlığını da bu nöqteyi-nəzərdən izah etmək olar.

Hər bir insanın azadlığı onun içindəki kainatın genişliyi, yəni özündə "həll" edə biləcəyi kainat qədərdir. Bu isə o deməkdir ki, mərifət dünyasını məkan və zaman daxilində, məkan və zamandan asılı olmayan meydan və mühitdə yaşatmalıyıq. Bu isə varlıqla yoxluq, ölümlə həyat, yaxşı ilə pis və s. kimi məfhumların ortasında, tam etidal (sıfır) nöqtəsində mümkün ola bilər.

Həll etmək

"Praktik irfan"ın beşinci mərhələsi "həll" etməkdir. Həll etmək iki eyni cinslinin bir-birinə tədaxül, yaxud daxil olmasına deyilmir. Əksinə, iki müxtəlif cinslərin tədaxül, təqabül və qarşı-laşmasına deyilir ki, sonunda biri digərində həll olur və ya biri digərinin həllalına çevrilir. Kimya elminə əsasən, dünyanın ən böyük həllalı sudur. Hansı ki, cinsindən asılı olmayaraq həll ola biləcək hər şeyi öz daxilində əritməyi, özünə çevirməyi və özündə yaşatmağı bacarır. Ancaq bu həll etmək həmin həll olan maddənin yox və ya fani olması demək deyil. Əksinə, həll olan maddə, suyun bir parçasına çevrilməklə yanaşı, öz fərdi həyatına da davam edə bilir. Bir duz parçasını suya atdıqda zahirən suyun içində yox olsa da, alimlər bilir ki, duz suya çevrilmir. Əksinə, su duzun xüsusiyyətlərini alır, "duzlu suya", duz isə suyun xüsusiyyətlərini alaraq "sulu duza" çevrilir. Təbiətdə mövcud olan bütün üzvlərin tədaxülü, duz və suyun arasındakı qanuna əsaslanır. Kainatda olan bütün varlıqlar zat, ruh və kök etibarilə bir sayılsalar da, forma, ehtiyac, cəhət və məqsəd etibarilə fərqlidirlər. Bu fərqlər isə onların həyatını davam etdirməsi üçün olduqca vacibdir. Yəni bütün varlıqlar öz şəxsi və fərdi keyfiyyətlərini qorumaqla əslində kainatın hərəkət və inkişaf sisteminə yardımçı olurlar. Bu isə o deməkdir ki, bizim fərdiyyətimiz təbiətin inkişaf zəncirinin halqaları kimi pozulmaz və ayrılmazdır. Ancaq məsələ burasındadır ki, biz, ictimai şəkildə yaşayan məxluqlar kimi, necə öz fərdiyyətimizi qorumaqla, ictimai birliyin hərəkətdə olan maşınına yardımçı ola bilərik?

Kainat bizə daxil (bizdə təcəlla edən zaman) olan zaman bizə, yəni mənimizə çevrilir. Bizim bütün arzu və istəklərimizi təfsir və izah etmək üçün vasitə kimi çıxış edir. Eyni zamanda biz kainatı öz daxilimizə çəkdiyimiz zaman artıq özümüzə deyil, kainatın bizim daxilimizdə yaratdığı varlığa çevrilirik. Hər iki halda da nə kainatdan, nə də bizdən əsər-əlamət qalmır. Biz kainat və insanın qarşılaşdığı anı öz mərifət nöqtəmiz hesab etməliyik. Bu isə bizə kömək edəcək ki, bu qarşılaşmaların sıfır nöqtəsində öz daimi inkişafımızı daha sürətlə həyata keçirək. Təsəv-vür edin ki, böyük və sonsuz bir okeanın qarşısındasız. Okeana baxdıqda ondan aldığınız ani və təbii həzz hər kəsə məlumdur. Ancaq həmin okeanın daxilinə girdikdə, onun daxili dünyasına daxil olduqda və bizə aid olmayan başqa üzvləri gördükdə, eyni zamanda bizə yarada biləcəyi problemləri düşünüb digər ləzzətlərdən qafil olduqda özümüzü narahat hiss edə bilərik. Okeana daxil olduqdan sonra okean bizə, biz də okeana çevrilirik. Digər varlıqlarla da eyni şəkildə qarşılaşdıqda, onların dünyasına daxil olduqda, biz "dövri təsəlsül", ya da bizə lazım olmayan "təkrar dairəsinə" düçar oluruq ki, bu da bizi əsas hədəfimiz olan məqsəddən uzaqlaşdırır. Biz digər varlıqlar və kainatın müqabilində sanki qarşı-qarşıya qoyulmuş iki güzgü kimiyik ki, qarşımızdakını öz daxilimizdə yaşadır və təkrar edirik. Ancaq bizi onun qarşısından və ya onu bizim qarşımızdan götürdükdə, digəri məna və məfhumunu itirər və tək-tənha güzgüyə bənzəyər ki, baxanı yoxdur. İki qarşı-qarşıya qoyulmuş güzgü həm bir-birinin mənasına, həm bir-birinin xaliqinə, həm də bir-birinin həllalına çevrilirlər. Nə insanmərkəzlik, nə də Allahmərkəzlik insanı həllal olmaq məqam və mərtəbəsinə qaldıra bilmir. Allahmərkəzliyin sonu "fəqr və fəna", insanmərkəzliyin sonu isə "elm və texnologiya"dır. Təcrübə və tarix bizə göstərdi ki, "fənafillah" insanların hüviyyətini əlindən alsa da, qarşılığında insanlara praktik və xoşbəxt həyata geri döndərə bilən heç bir yol göstərə bilmədi. Eyni zamanda elm və texnologiya insanların fərdi olaraq rifahını, təhlükəsizliyini və sosial problemlərini müəyyən qədər təmin etsə də, onlara xoşbəxt cəmiyyət yarada bilmədi.

Elm insanları Allahmərkəzliyin tənhalığı və inzivasından alsa da, müasir insanı digər insanların kənarında, onların hüzurunda belə təkliyə, tənhalığa düçar etdi. Sosial şəbəkələr fərdləri həqiqi cəmiyyətdən ayırıb qeyri-həqiqi və məcazi cəmiyyət daxilində yaşamağa bir növ məcbur etdi. Mənə elə gəlir ki, humanizm müəyyən qədər insanları xaliq etməyi bacarsa da, mahiyyət etibarilə onları yenidən "elmmərkəz" bir nöqtədə elmin qarşısında təslim etdi. Əslində belə demək olar ki, bugünkü humanizm qədim dövrün "Allahmərkəz"liyi ilə eyni pillədədir. Bir daha təkid edirəm ki, yaşadığımız çağın yeni dövrün həqiqətlərinə uyğun yeni nəzəriyyələrə ehtiyacı vardır. Hansı ki, müasir insanı "elmin humanizmi" və "dinin ilahiliyi"ndən xilas edə bilsin.

Ona görə də "praktik irfan", insanlar və təbiətin qanunlarını cəbr-ixtiyar və illət-məlul kimi deyil, bir-birinin həllal və məhlulu kimi qəbul edir. Heç kəs və heç bir şey digərinin illəti deyildir. Ancaq hər şey digərinin həllal və ya məhluludur. Hər bir "praktik insan" digərləri ilə qarşılaşdıqda onu özündə həll edə bilər. Ona görə də "praktik insan"larla dolu cəmiyyət modeli ən harmonik və müvəffəq model kimi göstərilə bilər.

Sayman ARUZ

Ədəbiyyat qəzeti.- 2022.- 21 may.- S.14-15.