Cavid və İbn Ərəbi
Fəlsəfə tarixində əsasən İbn Ərəbinin təlimi kimi təqdim olunan vəhdət əl-vücud fəlsəfəsinin başlıca müddəalarından biri hissə ilə tamın eyniyyəti məsələsidir.
Nəyə görə Hegel «Şərqin şüur forması Qərbə nisbətən daha poetikdir» - deyir?
Çünki Şərq bütövdən çıxış edir. Hər şey nəyinsə hissəsidir. Və bu «nə isə» özü də dafil olduğu bütövə doğru can atır. Hər şey öz həllini ancaq Vahiddə, Mütləqdə tapır.
Ayrılıqda siması bəlli olmayan və ancaq əlamət kimi, hadisə kimi mövcud olanlar özünü büruzə vermək, ifadə etmək üçün mənsub olduqları cövhərə, substansiyaya möhtacdırlar. Və tərsinə. Cövhər də əlamətlərə möhtacdır, yəni onların vasitəsilə ifadə olunur.
İnsan da, dəniz də, meşə də eyni bir tamın hissələridir. Bizim təəssüratlarımız, yaşantılarımız təbiətin öz yaşayışının təzahürlərinə uyğundur.
Təbiət (kainat) nəfəs alır; biz onun nəbzini tuturuq, ürək döyüntülərini eşidirik. İbn Ərəbiyə görə, kainat (təbiət) də bir insan orqanizmi ilə müqayisə oluna bilər. Böyük aləmlə kiçik aləm, makrokosmla mikrokosm arasında bir adekvatlıq, eyniyyət mövcuddur. Və böyük dünya kiçik dünyadan böyük deyil. Çünki kainat, cismani aləm heç də həmişə bütün varlığı ilə canlanmır. Canlanan və deməli, bu anda yaşayan onun ancaq lokal təzahürləridir. Əslində, ona can verən də insan hənirtisidir. İnsan nəzərləri aləmə tuşlanaraq onu ancaq öz baxış bucağında işıqlandırır və canlandırır. Həmin anda insanın özü də məhz öz baxış bucağına bərabərdir.
Cavid mələyin dili ilə ilahi ruhun, dünya nurunun hissi aləmdəki hadisələrlə əlaqəsinə işarə edir və zərrə ilə tam arasındakı münasibətin dialektikasını belə açır:
Dinlə həp kainatı, seyr eylə,
Hər günəş ondan iştə bir şölə
Hər ufaq zərrə, hər küçük yapraq
Təbiətdə, maddi dünyanın cisim və hadisələrində haqqın nişanəsindən bəhs edilməsi - Allahın təbiət vasitəsilə özünü ifadə etməsi kimi də izah edilə bilər. Onu da qeyd edək ki, təsəvvüf fəlsəfəsinə xas olan bu böyük sezgini bəziləri panteizm ruhunda şərh etməyə çalışırlar.
Lakin təsəvvüf xeyli dərəcədə özünəməxsus bir təlim olmaqla ənənəvi Qərb təlimlərinin heç biri ilə eyniləşdirilə bilməz. Cavidin əsərlərində rəhbər tutulan ideyalar isə ənənəvi təsəvvüfün də sərhədlərindən kənara çıxır.
Cavid sufilərdən ən çox İbn Ərəbini xatırladır. Onun ilahi hüsnə, gözəlliyə, eşqə müraciətləri, ilahi gözəlliyi yerdə axtarmaq və ya başqa sözlə, dünyəvi gözəlliklə ilahi gözəlliyin vəhdətindən, eyniyyətindən çıxış etmək təşəbbüsləri Caviddə də rast gəlinir.
Harda parlarsa haqq, şərəf, vicdan,
Eyilik, doğruluq, gözəllik, inan,
Orda var sevgi, orda var iman:
Orda var, şübhəsiz, böyük Yaradan!
Yaxud daha çox İbn Ərəbiyə və Mövlanaya xas olan eşqin ancaq ilahi eşq səviyyəsində mənimsənilməsi və vəsf edilməsi ənənələri Cavid poeziyasında da davam etdirilir.
Mən məhəbbət əsiriyəm… hər an,
Hər zaman özlərəm bir öylə cahan
Ki, bütün kainatı eşq olsun
Könül uçduqca etila bulsun.
Yaxud:
Çünki mən aşiqi-divanəsiyəm,
Mən o hüsnün dəli pərvanəsiyəm.
Peyğəmbər təbiətin, maddi dünyanın Allaha aid olduğunu vurğulamazdan öncə, könül dünyasının, əql-kamalın da ünvanını Allahda axtarır:
Bütün məbudların fevqində parlar
Yalnız gözəgörünməz bir Tanrı var.
Odur hər varlığın əvvəli, sonu,
Bütün kainat təqdis edər onu.
Cavid Mənsur Həllac, Nəsimi kimi sufi filosoflarına xas olan «Mənəm Haqq», «Haqq məndədir» tezisini eynilə təkrar etmir. O, daha çox əlaqəni, vəhdəti göstərir və insan da bu vəhdətin, Haqqın təzahürlərindən fərqli məkanlarından biri kimi anılır. Şair hər dəfə insanın ilahi başlanğıcını yada salmağı da unutmur.
Mələk deyir:
Ayrı olsaq da iştə hər ikimiz
Bir rübabın inildəyən səsiyiz.
Cavid baş rəisin dili ilə peyğəmbərin təlimini belə izah edir:
Onun ancaq yuca göylərdə yaşar,
Əl vurulmaz yeni bir Tanrısı var.
Öylə bir Tanrı ki, gözlər görməz,
Cismi yoqmuş da, nə cevhər, nə ərəz.
Bu fikirlər əsasən “Qurani Kərim”dən - İxlas surəsindən götürülmüşdür. Bircə «göylərdə yaşamaq» əlavə olunmuşdur. Bu artıq baş rəisin təsəvvürüdür. Çünki bütpərəst qafalı rəis Tanrını yersiz, məkansız təsəvvür edə bilmir. İlk öncə o, Tanrını yerdən ayırır - göylərə qaldırır. Sonrakı misrada isə «Həm də məkansız… nə qədər sərsəmlik?!», - deyir. Hər halda bütpərəstlərdə Allah ideyasına gedən yol həm dini təfəkkürün tarixi təkamülü baxımından, həm də bəsit düşüncədən - sadəlövh realizmdən idealist dünyagörüşünə yüksəliş baxımından əvvəlcə göylərdən keçir. Yəni «göy» ən ali məqam və ya son məntəqə yox, təfəkkürün yoxuşda, yüksəliş yolunda nəfəsini dərib dincələ bilməsi üçün aralıq məntəqədir. Lakin təəssüf ki, hələ indi də Allahın yerini göylərdə axtarmaq adi şüurda çox möhkəm qərarlaşmışdır. Bu məqam, bu məntəqə əksəriyyətin düşüncə potensialının tükəndiyi bir məqamdır. Bu məqamı keçib göylərdən o tərəfə boylanmaq və orada öz könül mülkünə rast gəlmək seçilmişlərin qismətidir.
Bu, «Allahı görmək» məqamıdır. Lakin təbii ki, adi cismani gözlə deyil, batini, yaxud bəsirət gözü ilə. Elə həmin əsərdə, yenə də Cavidin «Peyğəmbər»ində baş rəisin izahından azca sonra biz Əbu Talib oğlunun dili ilə daha dərin və ilk baxışda paradoksal bir izahla qarşılaşırıq.
«Nerdə gördün onu, nerdə?» sorğusuna cavab olaraq Əbu Talib oğlu deyir:
Hər zaman, iştə hər yerdə.
Əvət, göstərir hər səda,
Hər hərəkət onu daim.
Bir şey görmədim ki, onda
Tanrıyı görmüş olmayım.
Bəli, bu «görmək» o «görmək»dən deyil. Bu məqamda biz mərhum filosofumuz Yaşar Qarayevin də misal gətirdiyi məşhur rəvayəti yada salmaq istərdik: filosofla (İbn Sina) sufi (Əbu Səid b. əl-Xeyr) görüşüb ayrıldıqdan sonra bir-birini belə səciyyələndirirlər: filosof - «Mənim bildiyimi o görür», - deyir. Sufi - «Mənim gördüyümü o bilir», - deyir.
Şair zirvəni poetik vüsətin qüdrəti ilə fəth edir və təbii ki, özünü məhz sənətlə, musiqi və ya şeirlə ifadə edir (şairin filosofluğu).
Filosof kəşflə qalxdığı məqamı təfəkkürün, məntiqi idrakın dili ilə, terminlərlə ifadə etməyə çalışır - bilik əldə edir - anlayır, dərk edir.
Sufi harada isə şairlə filosofun arasında qərar tutur. Sufi-şair ruh aləminin yolçusudur. Və bu yolda rast gəldiklərini ifadə etmək üçün gah şerin, sənətin, gah da fəlsəfənin xidmətindən istifadə edir.
İlham, vəcd sənətkara Haqqı bilavasitə görmək, eşitmək, duymaq imkanı verir. Bu, sözü qanadlandıran və söz dünyasının böyük imkanlarını üzə çıxaran bir imkandır.
Sufi ilham, vəcd, kəşf qanadlarında mərtəbə-mərtəbə yüksəlir, Haqla özü arasındakı pərdələri bir-bir qaldıraraq Haqqa qovuşmağa çalışır.
* * *
Cavid poeziyası məhz ona görə fəlsəfidir ki, o, hadisələri deyil, ideyaları qələmə alır və ideya dünyası isə zaman-məkan kontiniumuna sığmır.
Uzaqda var əbədiyyət ki, başqa nemətdir.
Bu «başqa nemət» məhz universal prinsipə, ideyaya işarədir. Burada uzaqlıq da tamamilə şərti səciyyə daşıyır və məkan mənasında yox, fani dünyanın hüdudunu keçmək mənasında işlədilir. Çünki ilahi gözəllik lokal ölçü daxilində və adi məntiqlə başa düşülə bilməz. İbn Ərəbi də məhz buna görə «gördüyüm gözəllik idraka sığmır», - deyir. Gözəlliyin ancaq bir sıra əlamətləri ağıl, idrak güzgüsündə əks oluna bilir, qalanları - onun sirli-sehirli tərəfi qəlbə çökür, ürəyi fəth edir, amma dərk oluna bilmir.
İnsana verilmiş məhdud idrak qabiliyyəti əslində yalnız müəyyən məkan və zaman hüdudunda baş verən sonlu hadisələrin öyrənilməsi üçün yetərlidir. Sonsuzluğu, əbədiyyəti məntiqlə dərk etmək mümkün olmadığı kimi, duyğu ilə tam ehtiva etmək də mümkün deyil. Qeyri-müəyyənlik insanı bir tərəfdən cəlb edirsə, digər tərəfdən də qorxu ilə müşayiət olunur. Ona görə də, qorxu qədər əsrarəngiz bir duyğu yoxdur. İlahi eşqin komponentlərindən biri qorxu, biri də pərəstiş duyğusudur. İnsanın məqsədi Allaha çatmaq yox, O-na səcdə etmək olmalıdır.
Ən böyük ideal Allahı ehtiva etmək deyil, Allah duyğusu ilə ehtiva olunmaq, Ona tapınmaq, Ona sığınmaqdır. Allahı təbiətdə və insanın qəlbində axtaranlar da var. Əlbəttə, hər şeydə Onun nişanəsini görmək olar. Yaradılmış olan ən azı Yaradanın iradəsinin məhsuludur. Lakin məqsəd Onu özündə tapmaq deyil, özünü Onda itirmək, dəryanın damlası olmaqla sonsuzluğa qovuşmaqdır. Nəfs pillələri ilə qalxaraq («nəfs üzərində qələbə çalaraq») ruh aləminə qovuşmaq, vəhy məqamına çatmaq, özünün Haqq olduğunu deyil, Haqqa qovuşduğunu, Onun bir parçasına çevrildiyini anlamaq, duymaq - budur böyük səadət, budur kam almaq və budur kamala çatmaq!
H.Cavidin universal gözəllik idealına, gözəlliyə pərəstiş məqamına hansı yolla gəlməsi məsələsini hələlik bir kənara qoyub, eşq tanrıçılığının ilkin mənbələrinə müraciət etmək istərdik. Əlbəttə, bu mənbə füzulidən daha əvvəllərə gedib çıxır və bizcə, ilk növbədə Mühyiddin İbn Ərəbinin təsiri kimi izah edilə bilər. İslam dünyasında eşqin universallaşdırılması və hətta antoloji mahiyyət kəsb etməsi İbn Sinanın və Nizaminin adı ilə, ilahi eşq konsepsiyası isə daha çox dərəcədə təsəvvüf fəlsəfəsi və onun ilk nümayəndələrindən olan Rabiə əl-Ədəviyyənin adı ilə bağlı olsa da, eşq tanrıçılığı məhz İbn Ərəbi tərəfindən bütöv bir təlim səviyyəsinə qaldırılmışdır. Bunları xatırlatmaqda məqsədimiz heç də H.Cavidin “Mənim tanrım gözəllikdir, sevgidir” tezisinin orijinal olmadığını vurğulamaq deyil. Məqsəd, əslində, Cavidin bu mövqeyi sadəcə poetik vüsət məqamında ifadə etmədiyini, ötəri olaraq söyləyib keçmədiyini və milli - dini fikir tariximizdə onun dərin fəlsəfi kökləri olduğunu göstərməkdir.
Belə bir cəhət də nəzərə alınmalıdır ki, eşqlə gözəlliyin müqayisəsində və ilkinlik, təməl statusunun müəyyənləşdirilməsində H.Cavid və İbn Ərəbi fərqli mövqelərdə dayanırlar. İbn Ərəbi yazır: «Sevginin səbəbi gözəllikdir. …Zira gözəllik təbiətcə sevilən şeydir…». Cavid də eşq və gözəlliyi iki paritet əsas kimi götürür. Lakin o, üstünlüyü eşqə verir və daha doğrusu, gözəlliyi eşqin nəticəsi, sevən məqamda insanın hər şeydə mahiyyəti, ideyanı, ali məqamı duymaq keyfiyyətinin təzahürü kimi dəyərləndirir:
Həp sevgidir gözəlliyi insana sevdirən,
Məhrumi-eşq olunca gözəllik də can sıxar.
«Zər qədrini zərgər bilər», naşı üçün zərlə saxta parıltı arasında fərq yoxdur. Lakin burada başqa bir məqam da ortaya çıxır. Hər yaradılmışın bir xeyri, bir gözəlliyi var: onu üzə çıxaran şərait, zaman və şəxs olanda. Bu məsələdə İqbal da Cavidlə həmfikirdir: «Ərlərin eşqi gözəlliyi təyin etməyin meyarıdır. Gözəlliyin üzərindəki pərdəni parçalayan bu eşq, eyni zamanda onu pərdələyər». Məhəmməd İqbalın bu sözləri eşq ilə gözəllik arasında qarşılıqlı münasibətin ifadəsidir. Həm də ilkinlik, subyekt funksiyası eşqə verilir.
«Könül sevən gözəl olar» kəlamı da məhz həmin ideyanı ifadə edir. Bu məqamda Cavid klassik Şərq fəlsəfi fikir ənənələrini şifahi xalq yaradıcılığının, milli fəlsəfi fikrin nümunəsi olan atalar sözündəki hikmətlə tamamlayır. Düzdür, gözəlliyə belə münasibət onun rus inqilabi-demokratik fikrində, xüsusən, marksizm fəlsəfəsində təsbit olunmuş «obyektiv xarakterini» şübhə altına alır və subyektin halını önə çəkir, amma Cavidin yaradıcılığı bu məsələdə daha tarazlı, balanslı mövqeyə əsaslanır. Belə ki, sevən adamın gözünə heç də hər şey gözəl görünmür. O, sadəcə olaraq, hər şeydəki gözəl məqamları görür. Qüsurlar, çirkinliklər üçün isə göz artıq qapanmışdır. Bu mənada sevgi başı dumanlandırır, gözü kor edir.
Digər tərəfdən, Cavid eşqi insanın xoşbəxtliyi üçün də mühüm şərt hesab edir.
Dünyada varsa dövləti-cavid, o, eşqdir,
Olmaz sevib-sevilməyən ömründə bəxtiyar.
Lakin Cavid poeziyasında eşqin yüksəldilməsi heç də dini hissin alçaldılması hesabına deyil. Bu baxımdan, ədəbi tənqiddə geniş yer almış və hətta ən müqtədir tənqidçilər tərəfindən qəbul olunmuş «eşqin din üzərində qələbəsi» fikri ilə razılaşmaq düzgün olmazdı. Təəssüf ki, rəsmi fəlsəfəçilər də məsələyə bu cür yanaşaraq, Cavidin guya ilahi eşq haqqında ənənəvi Şərq konsepsiyasından, təsəvvüf dəyərlərindən uzaqlaşdığını və həyati gözəlliyə məhəbbət mövqeyinə keçdiyini göstərməyə çalışırlar.
Halbuki, Cavid eşqin din üzərində deyil, dinlə birlikdə qələbəyə nail olmasına cəhd edir. Sadəcə dinin ilahiyyat çərçivəsindəki anlamından kənara çıxaraq, onun fəlsəfi mahiyyətini üzə çıxarmağa çalışır.
Cavid «Maral»da yazır:
Bir könülə iki sevgi yaraşmaz,
Könül bir, sevgi bir, böyük Tanrı bir…
Şair burada da sevginin ülviyyətini, ilahi mənasını, Tanrıya gedən yolun da məhz könüldən keçdiyini vurğulayır. Yəni söhbət hər hansı bir sevgidən deyil, ilahi eşqdən gedir. Bu eşqin isə aparıb çıxara biləcəyi ancaq bir yüksək məqam var - o da Tanrıdır.
Parlamış hər kimdə ənvari-dəha,
Aləmi-əsrara olmuş aşina.
Biz burada təsəvvüfdən gələn, xüsusən İbn Ərəbi fəlsəfəsində və poeziyasında yüksək səviyyədə tərənnüm olunan bir xəttin davamını görürük. Bu xətt Nəsimi poeziyasında da ifadə olunmuşdur:
Səni bu hüsni-camal ilə, kamal ilə görüb
Qorxdular Həqq deməyə, döndülər insan dedilər.
Cavid də insan gözəlliyini «hüsnü-eşqlə» müqayisə edir:
Hüsnü-eşq eyləsə təcəssüm əgər,
Böylə bir qız qiyafətində gəzər.
Burada biz İbn Ərəbi və Nəsimi poeziyasında tez-tez rast gəlinən Haqqın eşqlə, eşqin gözəlliklə, gözəlliyin məhz insan gözəlliyi ilə əlaqələndirilməsinin daha bir nümunəsini görürük. Səbəb isə budur ki, burada «qız», «insan» əslində bütövlükdə cismani aləmin bir parçası kimi götürülməklə bərabər, ilahi ruhun daşıyıcıları kimi də götürülür. Bir dünyadakı gözəllik başqa dünyadakı daha yüksək gözəlliyin proyeksiyası, təzahürü kimi üzə çıxır.
Görünür, burada yenə də Əbu Turxanın «qütblər zirvədə birləşir» fikri nəzərə alınmalıdır. Belə ki, eşq və din aşağı səviyyədə əks qütblər olsa da, zirvədə, ən yüksək məqamda hər ikisinin eyni bir mahiyyəti ifadə etdiyi ortaya çıxır.
Dini duyğunun eşq məqamı və eşqin müqəddəslik din zirvəsi!
Sevməyən insan xoşbəxt ola bilməz. Heç nəyə inanmayan, müqəddəslik duyğusundan məhrum olan insan da xoşbəxt ola bilməz. Caviddə bu amillər xoşbəxtliyin iki fərqli şərti kimi deyil, eyni bir şərtin iki fərqli görünüşü kimi təqdim olunur. Belə ki, Cavid sevgi ilə dini hissin eyniyyət məqamından çıxış edir:
Sevgidədir ancaq Allah rizası,
Sevgisiz bir könül, şeytan yuvası.
Düzdür, Şərqin qızıl dövründə, mənəvi yüksəliş zəmanəsində intişar tapmış sufi fəlsəfəsi millət və ya vətən mərhələsində dayanmadan, birbaşa ilahi eşq mərhələsini vəsf edir. Allaha ünvanlanan sevginin isə reallıqdan qorxusu yoxdur, çünki o, maddi dünyanın, reallığın fövqündədir. Lakin təəssüf ki, Şərq poeziyasında çox vaxt eşq dini hissin gücləndirilməsi və təlqini üçün bir vasitə olmaqdansa, Allah ideyası eşqin böyüklüyünü ifadə etmək üçün bir vasitə kimi istifadə olunur. Miskin aşiqin dini hissi də vüsal həsrətindən qaynaqlanır və burada yenə nazlı yar, nigar obrazlarından istifadə olunur.
İbn Ərəbinin poeziyasında şairin nə vaxt ilahi eşqdən, nə vaxt gözəl qadından bəhs etdiyini müəyyənləşdirmək xeyli dərəcədə çətin olur. O, bir tərəfdən eşqi vəcdlə müqayisə edir, insanın ilahidən yaradılışı ilə bağlayır, digər tərəfdən də, qadın gözəlliyinin təfərrüatlarına enir. «Onlar mənim qafamın içində doğulub, könlümdə batmırlarmı?», yaxud «Alnımızda yazılı bir nizama görə, daim artır gözəllik», - deyərkən, təbii ki, söhbətin insanın mahiyyəti ilə, yaradılışı ilə bağlılığı şübhə doğurmur. «Müşk qoxusundan», «ceyran gözlərdən», «gül camaldan», «qara saçlardan», «bəyaz nərgizdən» bəhs edəndə isə söhbətin məhz qadın gözəlliyindən getdiyi güman olunur.
H.Caviddə isə sevgi spektrinin bütün rəngləri ehtiva olunur. Cavidin eşq dünyası rəngarəngdir. Burada heyvani hisslərlə yaşayan, eşq görüntüsündən sui-istifadə edən Qarataydan tutmuş, real insani eşq duyğusunu yaşamağa çalışan Afətə qədər və Afətdən özünü monastıra hazırlayan Xumara, Xumardan isə ilahi eşq zirvəsinə yüksələn Şeyx Sənana qədər çox fərqli eşq yolçularına rast gəlmək mümkündür.
H.Cavidin eşqlə bağlı irəli sürdüyü tezis əslində onun tərəfdar çıxdığı və yüksək poetik səviyyədə tərənnüm etdiyi daha geniş bir konsepsiyanın tərkib hissəsidir. Bu - vahid din konsepsiyasıdır.
Din bir olsaydı yer üzündə əgər,
Daha məsud olardı cinsi-bəşər.
«Şeyx Sənan»da Şeyxin guya islamdan uzaqlaşdığını göstərən hadisələr əslində onun dini mərasimçilikdən, təfərrüatlardan və etiqadın özünü yox, zahiri tərəflərini təmsil edən cəhətlərdən imtina etməsidir. Dinlərin birləşməsi ən ali ideal naminə, vahid Allah ideyası naminə, dünyanın vəhdəti naminə ayırıcı təfərrüatların arxa plana keçirilməsini, dini ehkam kimi, mövhümat kimi, mərasimlər və ayinlər toplusu kimi başa düşənlərdən fərqli olaraq, onun daha yüksək bir məqamda dərk edilməsini tələb edir.
İbn Ərəbinin təlimində eşq tanrıçılığı, vahid din ideyasına gətirib çıxarır:
Bütlər məbədi, ya zəvvar Kəbəsi,
Tövrat lövhəsi, ya Quran ayəsi.
Ya istər olsun rahib hücrəsi,
Həpsi qəlbdən gələn ilhamımdır,
Dini-eşq mənim tək inamımdır.
Hansı səmtə üz tutsa da karvanı,
Sevgi - həm dinim, həm imanımdır.
Məlumdur ki, ədəbi tənqiddə Hüseyn Cavidin eşq və gözəllik tanrıçılığına istinadən onu ümumiyyətlə dinə qarşı çıxış edirmiş kimi göstərməyə çalışıblar. Sovet dövründə belə münasibət «Cavidə bəraət qazandırmaq» mənasında bəlkə də başa düşüləndir. Lakin bu münasibət təəssüf ki, çoxları tərəfindən indi də davam etdirilir. Digər tərəfdən, İbn Ərəbini də məhz həmin tezisinə görə tənqid edən və onun mövqeyini islamdan uzaqlaşmaq kimi dəyərləndirənlər çox olmuşdur. Maraqlıdır ki, islam kəlamçılarını narahat edən bu təlim xristianlıq dünyasında məmnuniyyətlə qəbul edilmişdir. Belə ki, sevgiyə istinad edilməsi guya xristianlığın mərhəmət və sevgi konsepsiyasına üstünlük verilməsi kimi qəbul edilmişdir.
Əslində isə nə Cavid, nə də İbn Ərəbi islama qarşı çıxmır. Sadəcə olaraq, islamın əsas müddəalarını daha dərindən mənimsəməyə çalışırlar ki, bu da əslində bütün dinlər üçün ümumi olan prinsiplərin tərənnümündən başqa bir şey deyil. Əvvəla, «hamını sevmək» çağırışı təkcə xristianlıqda yox, islamda da vardır.
İkincisi, Quranda dinləri bir-birinə qarşı qoymaq yox, ehtiva etmək, ümumi cəhətlərdən çıxış etmək tövsiyə olunur. (Belə birləşdirici amillərdən biri də universal sevgi, ilahi eşq prinsipidir ki, o, təsəvvüf fəlsəfəsində islami dəyərlər kontekstində inkişaf etdirilmişdir.) Dini vəhdət ideyası da əslində Qurandan gəlir.
“Qurani-Kərim”də dinlərin ümumi cəhətlərindən deyil, fərqli cəhətlərindən çıxış edərək ayrı-seçkilik edilməsi dönə-dönə pislənir. Məsələn, «Ayrı-ayrı firqələrə ayrıldılar. Dinlərini bir-birindən ayırdılar» (23-53).
Cavid də elə bunu deyir:
Birsə həqq, cümlə din də bir... naçar,
Xəlqi yalnız ayırmış azğınlar...
Yəni, eynən Qurandakı kimi. Əsas olan Haqqın vahidliyini qəbul etməkdir. Haqq isə başqa rakurslarda ya xeyir, ya gözəllik, ya həqiqətdir. Bunlara çatmaq üçün isə insan yerdən, fani dünyadan ayrılaraq yüksəlməli, uca səmalara qovuşmalıdır ki, bu da ancaq ilahi vəcdin, eşqin gücü ilə mümkündür.
Eşqin səma ölçüsü! Qəlbin ən dərin guşələrindən səmalara yüksələn və səmanın ənginliyindən keçərək yenidən qəlb evinə gəlib çatan eşq… Bütün dünyanı bürüyən eşq və bundan nəticə kimi hasil olan eşq tanrıçılığı!
Səlahəddin
Xəlilov
Ədəbiyyat qəzeti.-2009.-22
may.-S.5.