Vətəndaş cəmiyyətinin deist modeli

Vətəndaş cəmiyyəti mənbələrinin deist modeli, əlbəttə, sonralar meydana gələn ateist təfəkkürlə qarışıq salınmamalıdır. Dünya hələ də İlahi xeyirxahlığın idarə etdiyi qabaqcadan müəyyən edilmiş bir quruluş kimi başa düşülürdü. Əslində, o, Alasder Makintayer, Frensis Haçeson kimi şotland moralistlərinin təfəkküründə davam edən teoloji perkspektivin nə qədər mühüm olduğuna dair inandırıcı bir nümunə yaratmışdı. Bununla belə, bu dövrü vətəndaş cəmiyyətinin klassik obrazında fərqləndirən şey mənəvi inamın birbaşa teoloji əlaqədən ayrılması idi. Gördüyümüz kimi, vətəndaş cəmiyyəti obrazının mərkəzində (demək olar ki, protopsixoloji məlumat kimi) duran da məhz bu mənəvi məna idi. Onun mənbələri elə bir təbii xeyirxahlıqdır ki, biz onun içərisindən dirçəlməliyik.

A.Seliqmanın fikrincə, insani dünya çərçivəsində təbii xeyirxahlığın mənbələrini müəyyənləşdirməklə ictimai və şəxsi həyat arasındakı fərq onun əvvəllər heç vaxt əldə etmədiyi tanınma qazandı. Mənəviyyatın və onun tərkib hissəsi olan xeyirin mənbələrinin insani dünyadan kənarda olduğu vaxt hər iki mühit arasındakı fərq yaxşı həyat sürmək üçün əhəmiyyətsiz idi. Mənəviyyat məkanı (əslində, transendent baxımdan müəyyənləşdirildiyinə görə) hər iki sferanı eyni dərəcədə əhatə edir və onlar arasındakı fərqə toxunmurdu. Bu mühit tam insani olan vaxt, fərdi və sosial, şəxsi və ictimai amillər arasındakı, insani dünya daxilindəki fərq yeni ifadə tərzi alır və ona sosial quruluşun mənəvi əsası baxımından yanaşılmalıdır (Deməyə ehtiyac yoxdur ki, ideyalar və struktur arasındakı münasibətin bu cür "idealist" oxunuşu arqumentə heç bir ziyan vurmadan əks istiqamətdə dəyişdirilə bilər. İctimai və şəxsi amillər arasında heç bir fərq olmayan feodal cəmiyyətinin hər şeyi əhatə edən mənəvi kodeksə ehtiyacı var. İctimai və şəxsi amillər arasında özünəməxsus fərq qoyan kapitalist bazar münasibətlərinin yaranması sosial quruluş ideyası üçün yeni problemlər toplusu yaratdı. Hər iki oxunuşda ortaya çıxan nəticə yeni etik dünyagörüşü ifadə etmək ehtiyacı idi). Bir çox hallarda vətəndaş cəmiyyəti ideyası bu problemi aradan götürmək cəhdi kimi görünə bilər.

Qərb tədqiqatçısı Adam Ferqyuson belə deyirdi: "Qürrələnməkdən, müstəqilliyə və hakimiyyətə olan ciddi münasibətdən irəli gələn tövsiyələrdən məhrum olunduqda, əmlak və bəxtin möhtəşəm üstünlükləri yalnız heyvani sevinc üçün hazırlanmış bir məhsul mənasını daşıyır. Əgər bu mövzuya marağımız olmasaydı, onda yalnız mexaniki əşyaların gərgin əməyi deyil, ziyalıların da tədqiqatları dayanardı. İctimai biznesin səbəbləri lazımsız olardı. Senat evləri bağlanar və saraylar boş qalardı".

Şöhrətpərəstlik hissi burada vacib amildir və Smitin "diqqət və bəyənilmə"si ilə eyni bir məqsədə xidmət edir. O, varlığımızın sosial təbiətinə və başqalarının nəzərində və onların nəzəri vasitəsilə fərdi təsdiqlənməyimizə əsaslanır. Mübadilənin və qarşılıqlı münasibətlərin ictimai səhnəsi - vətəndaş cəmiyyəti mühiti - artıq tam şəkildə formalaşmış fərdlərin əmlak mübadilə etmək, ticarəti, istehsalı və ya incəsənəti inkişaf etdirmək üçün görüşdüyü sadəcə "'neytral" bazar mübadiləsi məkanı deyil. Onun özü başqaları ilə mübadilə əməliyyatı ilə fərdin öz fərdiliyində formalaşdığı etik bir səhnədir. Şöhrətpərəstlik başqalarının bizim haqqımızda nə düşünməsi ilə kim olduğumuzu sosial bütövlüklə birləşdirən bir şeydir.

Dünyanın idarə olunmasında sadəcə özünü düşünməkdən başqa "minlərlə başqa telləri" də müəyyənləşdirmiş olan Şaftsberinin Üçüncü Qrafı kimi mütəfəkkirlərin ənənələrini dəstəkləyən Ferqyuson bu fikri vurğulayır: "Eyni növə məxsus olan başqa bir varlıqdan gələn şey xüsusi bir hiss ilə qəbul olunur. Hər bir dildə insanlar arasındakı sövdələşmələrdə uğur və məyusluqdan bir qədər fərqli olan hissi ifadə etmək üçün saysız-hesabsız qədər sözlər var. İnsan qəlbi dostluq hissi ilə od tutub yanır, halbuki maraq obyekti olan məsələdə od tutub yanası heç nə yoxdur. İnsanların niyyət və xarakterinə işıq salmağa xidmət edən zaman, özü-özlüyündə əhəmiyyətsiz olan məsələ də vacibləşir... Mehribanlıq hissləri olan yerdə xahişin dəyəri ölçülmür. Təhqir və pis əməllə müqayisədə bəxtin gətirməməsi ifadəsinin mənası zəifdir".

Təhqir və ya pis əməl. Şöhrətpərəstlik hissi kimi, bu iki hiss də sadə maraq sahəsindən uzaqdır, çünki onlar özlərinin tam mənasına yalnız insanlar arasında qarşılıqlı münasibətlər olanda çatır.

A.Sleqmanın qeyd etdiyi kimi, şotland maarifçiliyinin təfəkküründə təzə olan şey, əlbəttə, başqaları ilə bölüşdürülən sosial məkanın etik bir səhnə kimi sadəcə müəyyənləşdirilməsi deyil. Bu, Qərb sivilizasiyasının siyasi və fəlsəfi ənənələri çərçivəsində həmişə mövcud olmuşdur. Klassik antik dövrün polis şəhər-dövləti belə bir model idi. Hər şeydən əvvəl, düşünülürdü ki, əsl insan varlığı yalnız polis şəhər-dövlətində mümkündür. İnsani vasitələrin ilahi məqsədlərə xidmət etdiyi, Tomas Akinasın möhtəşəm iyerarxiya binası bir başqa model idi. Kalvinin Cenevrəsi və Yeni Dünyanın geniş məkanında yaradılmış "müqəddəslər icrası" sosial dünyanın bu etik baxımdan ifadə olunmuş görüntüsünün üçüncü variantı idi. Bu planların hamısında ümumi olan şey sosial varlığın son xeyrinin müəyyən görüntü ilə ifadəsi idi. Özünün xristian variantlarında bu xeyir ilahi məqsəd baxımından qoyulmuşdu (hərçənd ki, o, orta əsrlərin xristianlıq və reformasiya dininin bir-birindən fərqli soteriologiyalar baxımından müxtəlif cür yozulurdu). Bütün bu qiymətləndirmələrdə ümumi cəhət, əlbəttə, mənəvi əməyin transendent olmasa da, onun transendental mənbəyinin sosial varlığının əsas olmasıdır. Xristianlıqda, başqa dünya sahəsində sosial arenanın paylaşılan və etik baxımdan təşkil olunmuş bu kökü, gördüyümüz kimi, on yeddinci əsrə və Con Lokkun fikirlərinə qədər davam etmişdi. İnsan əməllərində idrakın istifadə olunması bizi Lokkun fikirləri ilə bölüşdüyümüz dünyanın "apokalipsissayağı" ölçüsünün həqiqi anlamına gətirdi. Həmin dünyanı formalaşdırmağa təkcə o, xidmət göstərməmişdir.

Təklif etdiyimiz kimi, sosial quruluşun transendent əsaslandırılması deizmin müəyyənləşdirdiyi intellektual mühit və nəticə etibarilə Allahın insani işlərdən uzaqlaşdırılması üçün kifayət etmirdi. Nəticədə, on səkkizinci əsrdə yeni yaranan şey, bu vaxt etik baxımdan qanuniləşdirilmiş və qanuniləşdirilən sosial məkan ideyasının şərtləri düşünülüb meydana çıxa bilərdi. İlahi xeyirxahlığa olan inamları hələ tam kəsib atmadan o, daxili aləmə qapılmağın, yəni özünün sosial xeyir dünyagörüşünü dəstəkləməli olduğu atributların artması ilə səciyyələnməyə başlamışdı.

Burada, əlbəttə, Durkhaymın 150 il sonra ifadə etdiyi kimi, sosial addım baxımından "insani varlığın" ikili xarakterinə, həm maraqla motivləşən addımın, həm də altruist-idealist mənbələrin varlığına qayıdırıq. İnsani varlığa xas olaraq, insan motivasiyasının bu iki mənbəyi sosial varlıq problemini həm müəyyənləşdirmiş, həm də şotland maarifçiliyinin mütəfəkkirlərinə onun həlli yollarını göstərmişdi. Əgər on səkkizinci əsrin deizmi teoloji baxımdan çərçivəyə salınmış insani, dünyəvi fəaliyyət modelini artıq qəbul edə bilmirdisə, onun əvəzində yeni bir fəlsəfi antropologiyanı yaratmaqdan başqa çıxış yolu yox idi. Əslində, sosial quruluşun təbii, daxili aləmdəki və nəhayət, insani mənbəyə doğru bu addım və ya dönüş Lokkun "İkinci traktat"ının və Adam Ferqyusonun "Vətəndaş cəmiyyətinin tarixi haqqında" essesinin başlanğıc bölməsinin qısaca müqayisəsində də görünə bilər. Onların hər ikisi "Təbiət dövləti" ilə başlayır. Lokk üçün təbiətin bu dövləti, Hukerin fikrinə əsaslandığı halda, Ferqyuson üçün o, təbiət tarixi üzrə ilahi varlağa heç bir istinad və ya istinada ehtiyac olmayan qısa bir kursdur. Ontologiya, əvvəllər olduğu kimi, epistomologiya ilə əvəz olunmuşdur.

Əslində, biz bir yerə qoyulmayan iki problem toplusu ilə məşğul oluruq. Fərdi və sosial amillərin tərkibində olan ziddiyyətlər toplusu ictimai və şəxsi amillərin tərkibindəkilərlə eyni şey deyil. Sosial quruluş üçün bir model kimi düşünülmüş vətəndaş cəmiyyəti ideyasının məqsədi hər iki ziddiyyət toplusunu aradan götürməkdir. Fərdi və sosial amillər arasındakı fərq, artıq qeyd olunduğu kimi, klassik vətəndaş cəmiyyəti ənənəsində antropoloji hökm ilə asanlıqla barışır. Beləliklə, Ferqyuson üçün "insan öz təbiəti baxımından bir icma üzvüdür və bu cür statusda nəzərdən keçirildikdə o artıq özü üçün yaradılmayıb. Cəmiyyətin xeyirinə görülən işlərə maneəçilik törədildikdə o, öz xoşbəxtliyi və azadlığından keçməlidir... O, bütöv bir qurumun sadəcə bir hissəsidir... və əgər ictimai xeyir fərdlərin əsas məqsədidirsə, onda fərdlərin xoşbəxtliyinin vətəndaş cəmiyyətinin ən ümdə vəzifəsi olmasını söyləmək tamamilə doğru olar".

A.Sleqman yazır ki, ictimai və şəxsi amillər arasındakı bölgü bizi vətəndaş cəmiyyətinin mənəvi bir görüntü kimi yaranmış obrazının mərkəzinə gətirib çıxaran daha ciddi bir problemdir. Qeyd etmək istədiyim budur ki, vətəndaş cəmiyyətinin klassik görüntüsünü təkrarsız edən şey qarşılıqlı insani münasibətlərin sosial məkanının mənəvi bir sfera kimi, yəni mənəvi atributlarının insanın öz təbiətindən irəli gəldiyi, sadəcə mübadilənin neytral bir arenası olmaması kimi müəyyənləşdirilməsidir. Nadir olan şey məhz cəmiyyətin görüntüsünü "vətəndaş cəmiyyəti" ifadəsinin nəzərdə tutduğu mənəvi mühit ilə cütləşdirilməsi və eyni zamanda bu mühiti transendent bir reallıqdan deyil, daxili aləmin məntiqi ilə qidalandırması idi. Bu isə, tarixin göstərdiyi kimi, nə kapitalizmin genişləndirilməsini, nə də rasionallığın artmasını dəstəkləyə bilən zəif bir sintez idi. O, insanların ehtirasları və mənafeləri, o cümlədən, onlar arasında sintezin əldə oluna biləcəyi vətəndaş məkanının putası arasındakı münasibətlər barədə məxsusi bir fikrə əsaslanmışdı.

Vətəndaş cəmiyyəti ideyası ilə əlaqələndirdiyimiz siyasi iqtisadiyyat ənənəsində bu münasibətin ifadə tərzləri bir-birindən çox fərqli iki cür oxunuşu mövcuddur. Bunlardan birini Mandelvilin "Arıların təmsili"ndə, digərinə isə Smitin "Görünməz Əl" məfhumunda axtarmaq lazımdır. Bunlardan birincisinə, kifayət qədər tanınmış modelə görə, müvafiq təsisat çərçivələrinin təkamülü və müdrik dövlət xadimələrinin rəhbərliyi ilə "şəxsi pis vərdişlər" "ictimai yaxşı keyfiyyətlərə" çevrilə biləcək. Adam Smit Mandelvilin moralizminə tam əməl etməsə də, məhz "Görünməz Əl"ə arxalanmaqla o, hətta ən ağır və çətin zamanlarda da taxıl ticarətində dövlət tənzimləməsinə qarşı yönəlmiş bir mövqedə durmuşdu. Özünü Allahın aliliyi baxımından taxıl ticarətinin siyasətləşdirilməsi məsələsinə və kasıblara verilmiş təbii "ərzaq hüququ"nu qanuniləşdirən təbii hüquq ənənsinə qarşı qoyaraq, Smit insan xeyirxahlığının mənəvi iqtisadiyatına heç bir müraciət etmədən, yalnız bazar münasibətlərinin "Görünməz Əl"inə arxalanaraq, taxılın düzgün paylaşdırılmasını təmin edəcək, tarazlaşdırıllmış özünüdüşünmə ideyasını ifadə etmişdi.

İlk baxışda elə görünürdü ki, guya Smitin bu fikri vətəndaş cəmiyyətinin ümumi məkanına heç bir normativ və ya təmsilçilik ölçüsü vermir. O, "Görünməz Əl"in rasional özünüdüşünmənin lazımsız şeyləri ictimai xeyir qızılına çevirməsi üçün kimyagərlik işlədilən səhnəsindən başqa bir şey deyil. Lakin bu, Smitin mənəvi dünyagörüşünün müəyyən amillərinə insanın qeyd olunmuş ehtirasları və maraqlarının ikinci "oxunuşunu" təşkil edən, onun on səkkizinci əsrin digər filosofları ilə bölüşdüyü amilləri inkar edən birtərəfli oxunuşudur. Onun qulaqardına vurduğu şey məhz mənəvi hissin o amilidir ki, o, Smit üçün (eynilə Ferqyuson və başqaları üçün də) istər ayrılmış səbəb (yəni "ehtiraslardan" azad olunmuş səbəb və ya maraqlar), istərsə də digərlərinin verəcəyi rəydən azad, şəxsiyyət baxımından rasional özünüdüşünməni təsəvvür etməyin, iqtisadi fəaliyyətin, dünyəvi işlər canfəşanlığının əsas diqqət mərkəzi və motivasiya verən qüvvəsinin digərləri tərəfindən tanınması üçün axtarış olduğunu göstərir. Hörmət və bəyənilməyə olan ehtiyac insanın məhz "amour de soi-si", başqalarının tərifinə əsaslanır. Buna görə də, bu oxunuşda, fərdi şəxsiyyət cəmiyyətindən nə tamamilə ayrıla, nə də ki, səbəbli özünüdüşünməni insanı cəmiyyətdə mənəvi hisslə bağlayan o ehtiraslardan uzaqlaşa bilməzdi. Əgər taxıl ticarəti haqqında mülahizəsində Smit sosial quruluşun müvafiq qaydada işləməsini mənfəətin güdülməsi və "mükəmməl hüquqların" (məsələn, əmlak üçün) hüquqi məfhumla əsaslandırmağa çalışırdısa, özünün mənəvi hisslərin nəzəriyyəsi əsərində o, şotland moralistlərinin sosial quruluşu insanın vətəndaş cəmiyyəti mühitində qarşılıqlı tanınma baxımından haşiyələyən ənənə çərçivəsinə salmışdı. Həqiqətən də, A.Q.Hörşmanın qeyd etdiyi kimi, birinci mövqe son nəticədə ikincidən asılıydı.

Bəlkə də biz Smitlə bağlı haşiyələrimizdə bir qədər qabağa getmişik, çünki qanun və xeyir, ictimai sferanı idarə edən qanuni hüquqlar və xeyir, mənəviyyatın daha şəxsi və ya fərdi sferası arasındakı fərq artıq İmmanuel Kantın əsərlərini təsəvvürdə canlandırır. On səkkizinci əsrin sonlarında yazıb-yaradan Smit vətəndaş cəmiyyəti ideyasını etik bir qurum kimi təbliğ edir və onu bu həddən bir qədər kənara da çıxarmışdır. Haçesonun dövründən fərqli olaraq, artıq xeyirxahlıq sosial quruluşun işləri üçün ilkin şərtlərdən biri tək görünməsə də, maraqla motivasiya olunmuş əməldən o yana gedən insanlar arasındakı qarşılıqlı asılılığın mühüm ideyası hələ də qalmaqda idi. Bu qarşılıqlı asılılıq və şəxsiyyətlərin qarşılıqlı surətdə təsdiqlənməsi bazarın işi ilə vətəndaş cəmiyyətinin ictimai səhnəsinə şəxsi maraqların və ehtirasların reallaşması ilə yanaşı, onların qarşılıqlı tanınma ilə təşkil olunduğu etik bir məkan kimi mümkün olan təmsilçilik ölçüsü gətirmişdi. Burada ictimai və şəxsi amillər arasındakı fərqlər tanınmış və mənbələri ictimai tanınmada dərin köklər atmış özəllik konsepsiyası ilə qarşılaşmışdır. Bu fikir on səkkizinci əsrdəki fərd ideyasının əsasıdır və onu vurğulamağa dəyər. Sözügedən terminin on doqquzuncu əsrin sonundakı romantik mənasında "üzvi" olmasa da, on səkkizinci əsrin etik mülahizələri və ya mənəvi fəlsəfəsinin bütün ənənəsi, fərdi varlığın sosial tətbiqi və həm fərd, həm də cəmiyyət ilə təşkil olunduğu həmin sosial tellərin gücləndirilməsi qaydasının bilinməsi öz əksini tapmışdı.

A.Sleqmanın fikrincə, şotland maarifçiliyinin mütəfəkkirləri üçün vətəndaş cəmiyyəti ideyasının nə demək olduğu şey, beləliklə, mənəvi hisslər və təbii istəklərin gücü ilə birləşdirilmiş həmrəylik mühiti idi. İnsanı heyvanlardan və adi yaşayışın maddi substansiyasından ayıran və "özü də həmin varlıqların cəmiyyətində məşvərətləşmək, inandırmaq, müxalif olmaq və həvəsləndirmək, öz dostları və müxaliflərinin çılğınlığı naminə öz şəxsi marağı və ya təhlükəsizliyinin mənasını itirmək hüquqlarını insan üçün saxlamış olan şeylər məhz bunlar idi". Bu intellektual mövqelərin tutulmasında, "təbii xeyrxahlığı" öz xeyirxahlığımızın mənbəyi olan, xeyirxah Tanrının deistik obrazı kimi, təbiət qanunu ənənəsi də mühüm rol oynamışdı. Bu iki intellektual ənənə xeyli dərəcədə dəyişdiyindən, onlar (hər hansı transendent qurumda deyil), cəmiyyətin özünün təzahürlərində tapıla bilərdi.

Bu transformasiyanın mahiyyəti idrakın ideyasında və ya daha müvafiq tərzdə desək, idrakın özündə idi ki, o da mənafe konsepsiyasını əhatə etdiyi halda, hər hansı utilitarianizmlə müqayisədə daha geniş sahələrə təsir etmişdi. Əslində, ideya daha çox ehtirasları idarə edən idrakın (məsələn, Şaftsberi ilə olan kimi) ideyası deyil, özü təbii istəklərin bir elementi olan idrak ideyası idi. Şaftsberinin Üçüncü Qraft kimi mütəfəkkirlərdə olan idrak və rasionallıq bizi daxili xeyirxahlığımız ilə bütövlüyü, yəni bəşəriyyəti anlamağa və sonra da onu sevməyə gətirib çıxardı. Cəmiyyətləri birləşdirən təbii istəklər (öncə haqqında danışdığımız həmrəylik) idrak və xeyirxahlığın xoşbəxt bir qovuşmasından baş qaldırmışdı ki, o da cəmiyyətin xeyrini onun tərkib hissələrinin xeyirindən, beləliklə də ictimai və ya sosial xeyiri fərdi mənafelərimizdən yüksək tutmağa imkan yaratmışdı. Vətəndaş cəmiyyəti ənənəsinin bütün gücü, əslində, idrakın Maks Veberin təbirincə, instrumental rasionallıq adlandırdığımız amillə məhdudlaşdırılmasına yönəlmişdir.

Vahid ÖMƏROV,

fəlsəfə üzrə fəlsəfə doktoru

Səs.- 2014.- 3 oktyabr.- S.15.