İ.Kantın vətəndaş cəmiyyəti, hüquqi dövlət konsepsiyası və muasir dövr

Klassik alman fəlsəfəsinin görkəmli nümayəndəsi vətəndaş cəmiyyəti və hüquqi dövlət ideyasının inkişafına öz töhfəsini vermiş görkəmli filosoflardan biridir. Onun ideyaları bu gün də öz əhəmiyyətini qoruyub saxlayır.

A.Seliqman yazır ki, həm idrakın, həm də ehtirasların (mənəvi hisslər və təbii istəklərin) vahid çərçivəsi ideysı Lokkun hələ də teologiyadan qidalanan (səmərələşmiş) dünyagörüşündən uzaqdadır. Lokk üçün təbiət qanunu hələ də İlahi apokalipsisdən qidalanırdı və insani təmsilçilər hələ də Tanrının təbəələri idi. Bu prinsiplər onun vətəndaş cəmiyyətinin hüquq və müqavilələrinin, imtiyaz və azadlıqlarının anlam mənbəyində idi. Şotland maarifçiliyində vətəndaş cəmiyyəti özünün transendent lövhələrindən açılmışdı, bəlkə də tamamilə azad olmuşdu və Lokk üçün yalnız Allahda tapıla bilən (xeyir üçün əsas ola biləcək) o ümumbəşəri amil on səkkizinci əsrə gəlib çatanadək artıq yox olmuşdu. Ümumbəşəri amil artıq dünyadan kənarda deyil, onun daxilində idi. O, bir qədər sonra cəmiyyətdə, fəlsəfədə olduğu kimi, ümumi nəzəriyyələrin və abstrakt mülahizələrin artması və bəzən bu qədər çox öyrənmənin və biliyin görüntüsünü daşıyan sözlər paradiqma və ümumi düşüncə ilə axtarılmalı deyildi. Əslində, ümumbəşəri amil barədə bilik təfsilatlaının ümumi başlıqlar altında toplanılması ilə əldə olunmalı idı. Beləliklə, şotland maarifçiliyi təfəkkürü çərçivəsində, daha dəqiq desək, cəmiyyətdə çalışan ayrı-ayrı insani təmsilçilərin fəaliyyətlərinin öyrənilməsi ilə mənəvi hisslərin və təbii istəklərin ümumbəşəri atributları müəyyənləşdirilə bilərdi. Bizə xatırladarkən, Ferqyuson bunu daha da aydınlaşdırır:

Bizə deyilənə görə, bəşəriyyət mənafeyin güdülməsinə meyillidir və bütün inkişaf etmiş xalqlara münasibətdə bu, şübhəsiz, doğrudur. Lakin bu, o, demək deyil ki, öz təbii yerləşmələrinə görə onlar cəmiyyət və qarşılıqlı hisslərə münasibətdə bir-birinə əks istiqamətlidirlər.

Əslində, bizi bəşəriyyətin və eyni zamanda konkret bir cəmiyyətin xeyrinə yönəlmiş addımlar atmağa ruhlandıran amil "bəxt və ya mənafe" (sonuncuya "ikrah" hissi) deyil, "cəsarət, azadlıq və davranışın qəti seçimi" ilə birləşmiş "xeyirxah bir ürəkdir". Özünün ümumbəşər mənasında ümümbəşəri xeyiri təsdiqləmək üçün səbəb bizi konkret maraqlardan daha ucalara qaldırır (bunu da biz daim yadda saxlamalıyıq ki, o, hər bir fərdi iştirakçının vətəndaş cəmiyyəti daxilində varlığının təşkiledici hissəsidir. Bu mənada Adam Ferqyuson və Adam Smitin öncə sitat gətirilmiş fikirlərini xatırlamaq A.Seliqman göstərir ki, Kant azadlıq və bərabərlik mövzularını özünün fəlsəfi antropologiyasının mərkəzi doktrinası edərək, şotland filosoflarının təfəkkürünü davam etdirdi (və əlbəttə, onu əsaslı surətdə dərinləşdirdi). Eyni zamanda o, fərdi hüquqlarla (mülki azadlıq və siyasi bərabərlik hüquqları) təzahür tapmış bu ideyaları ümumbəşəri (və ya daha müvafiq tərzdə transendental) idrakın mütərəqqi təsirləri ilə birləşdirdi. Fikirlərimizin onun vasitəsilə mənəvi qanunun istiqamətləndirdiyi həmin idealı (və ya modeli, Urbild) səbəb təchiz etmişdi. Hüquq (həm şəxsi "hüquqları", həm də ədalət məfhumunun özünü əhatə edən anlayış müstəqil və təmsilçi fərdlə, üstəlik, o şərtlə təmin olunur ki, özünün sırf ümumbəşəriliyində özəl və ictimai, fərdi və sosial amillər arasındakı fərqi aradan götürən səbəb hökmlərinə riayət etsin. Bəşəriyyət özünü dərk etdikcə, müstəqillik, azadlıq və hər bir fərdin bərabərliyi (vətəndaşların hüquqi icmasında təmin olunmalı) ümumbəşəri bir idrakla mənəvi qanunun təsirlərini yaradır. Kantın "Praktik idrakın tənqidi" əsərindən götürülmüş sözlərlə desək: "O, azadlığının müstəqilliyinə görə müqəddəs olan mənəvi qanunun mübtədasıdır. Sonuncuya görə, hər bir istək, hətta hər bir şəxsin özəl istəyi, yalnız özünə istiqamətlənib və rasional varlığın müstəqilliyi ilə bağlanmış sazişin şərti ilə məhdudlaşır, yəni o, passiv mövzu özünün istəkdən baş qaldıra biləcək hər hansı qanuna görə mümkün olmayan heç bir başqa məqsədinə tabe edilməyəcək. Beləliklə, bu şərt, şəxsin son məqsədlərdən biri kimi istifədə olunması halları istisna olunmaqla onun heç zaman bir vasitə kimi istifadə olunmamasını tələb edir".

Kantın hər hansı fərdin bir vasitə kimi istifadə olunmasına heç zaman razılıq verməyən məşhur məzəmmətləri vətəndəş cəmiyyəti barədə debatların əsl məğzinə toxunur. Onlar mənəvi hiss və təbii rəğbət mühitinin yeni, daha analitık anlamını verir ki, onun üzərində şotland filosofları özlərinin vətəndəş cəmiyyəti barədə olan ideyalarını qurmuşdular. Lakin Kantda bu anlam hər hansı "təbii" imtiyazda deyil, səbəbin özünün məzəmmətlərinə və ya formal şərtlərinə riayət etməyə əsaslanıb. Kant üçün səbəb, daha dəqiq desək, praktik idrak, vətəndaşların hüquqi icmasında reallaşmışdı və o cür formada da müasir dünyada insan azadlığının ən yüksək mahiyyətini təmsil edirdi. Beləliklə, idrak və bərabərlik Kantın postulat kimi qəbul etdiyi sosial və ya siyasi quruluşun səciyyəvi görüntüsündə möhkəm birləşdi.

Müəllifin fikrincə, bundan başqa və bütövlükdə Kantın praktik idrak konsepsiyası hamı üçün mərkəzi olan məsələsi bölüşülə bilən elə bir ictimai səhnənin mövcudluğu idi ki, orada da idrakın təsirləri təsdiqlənirdi. Hanna Arendtin aydınlaşdırdığı kimi, "ictimai" amil kateqoriyası Kantın idrak, bərabərlik və azadlıq amillərinin sintezində mərkəzi yer tuturdu. Kant üçün, məhz mühüm mühakimənin ictimai səhnəsi çərçivəsində idrak və bərabərlik və onlarla bir yerdə "məqsədlər krallığının" ilk şərtləri təsdiqlənirdi".

İctimailik məfhumu son illərdə vətəndaş cəmiyyəti və ictimai sfera barədə yenidən başlanmış debatlarda mərkəzi yer tutmuşdur (və Habermanın "İctimai sferanın struktur transformasiyası" əsərinin ingilis dilinə bir qədər gecikmiş tərcüməsi və Hanna Arendtın əsərlərinin yenidən öyrənilməsi ilə qismən təsirə məruz qalmışdır). Əlbəttə, yalnız Kantsayağı oxunuşda insanın və onunla da idrakın müstəqilliyi siyasi fəaliyyətin mülki strukturlarında iştiraketmə ilə təmin olunurdu.

Müəyyən səviyyədə, şotland maarifçiliyinin təbii rəğbət ideyasındakı qarşılıqlı konsepsiyası ilə müqayisədə Kantın ictimailik məfhumu daha tam şəkildə inkişaf etmiş və daha yüksək səviyyədə nəzəriyyələşmiş konsepsiya kimi görünürdü. Kantın köməyi itə qeyri-sabit və subyektiv bir ideya idrakla vəhdətdə və onun vasitəsilə donub qalır və obyektiv bir forma açır. Eynilə, Kantla sosial müxtəlifliklərin yeni, daha da dəqiq görüntüsü inkişaf etməyə başladı. Dövlət, siyasi cəmiyyətin təcəssümü kimi artıq vətəndaş cəmiyyəti ilə sıx əlaqələnmiş nəzərə çarpmır, çünki rasional müzakirə və tənqidin ictimailiyi vətəndaş cəmiyyətinin dövlətdən fərqləndirilməsində vətəndaş cəmiyyətinin səlahiyyət səhəsi kimi görünür (və əslində, vurğulanır).

Kantın mütləqiyyətçi dövlətə qarşı etirazlarında mülki məcburiyyətlərdən azad edilmiş tələbkar vətəndaşlığın bu rolu nəzərə çarpandır. Hətta idarəetmənin qanuniləşdirilməsinin özü belə bir ideyaya əsaslanır ki, onun qanunları elə olacaqdır ki, (rasional düşüncəli) vətəndaşların hamısı onları müzakirə etmiş olsaydı da, onlar yenə də həmin nəticəyə gələcəkdilər. Beləliklə, görünür, Kant şotland maarifçiliyi moralistlərinin həll etməyə çalışdığı fərdi (maraqlar) və sosial (xeyir) arasındakı fərqi (idrak və ictimai mühitin sintezi ilə) aradan qaldırmış oldu.

Lakin bu sintezin tərkibindəki hüquqi və etik amillər arasında mühüm bir fərq var idi ki, o da cəmiyyətin xüsusiyyətlərinin etik görüntüsünü açıqlamaq baxımından sonrakı nəzəri cəhdlər üçün vacibliyini sübut etmişdi. Kant üçün ictimai səhnə, hüquqların başqalarının fərdi və kollektiv istəyinə olan qarşılıqlı və rasilonal razılıq sferası idi. Lakin o, daxili həyatın şəxsi təsirləri üçün saxlanılmış olan etik amilin mühiti deyildi. Syuzan Meld Şellin izah etdiyi kimi: "Hüquqi icma "məqsədlər krallığı" deyil. O nə motivlərin təsadüfən üst-üstə düşməsini nəzərdə tutur, nə də məqsədlər uğrunda aparılan daxili münaqişələri aradan qaldırır. Heç bir şəxsin başqasının daxili motivləri haqqında hər hansı qanuni narahatçılıq keçirməyə haqqı yoxdur. Hüquqların qanunları yalnız onu tələb edir ki, zahirən başqalarına təsir göstərən hər bir əməl (onun mənəvi stimulundan asılı olmayaraq) həmin şəxslərin rasional razılığını almalıdır".

A.Seliqman yazır: "Kantın əsərlərində mənəviyyatın və etikanın (şəxsi) sferası beləliklə, cəmiyyətin hüquqi icma kimi səciyyəvi görüntüsündən ayrılıb. Vətəndaşların hüquqi bərabərliyini təsdiqləyən mühit kimi, ictimai səhnə etik amil mühitindən əlaqəli surətdə uzaqlaşdırılmış kimi qalaraq, dəyərlə əhətə olunub. Onda, Kant hər şeydən əvvəl, Hyumun qeyd etdiyi həmin fərqi aradan qaldırmaq əvəzinə, onu mütləqləşdirdi. İctimai xeyiri necə təmsil etmənin dilemmasının liberal siyasi nəzəriyyənin mühakiməsində hələ də vacib olan bu həlli (və fərqləndirilməsi) ictimai və şəxsi mühitlər arasındakı gərginliyi aradan götürmək əvəzinə, onu yaratdı. Hüquq və ya vəzifəni etikadan fərqləndirmək və sonuncunu etik təzahürün ən mühüm məsələsini - ictimai sferanın statusunu həllsiz qoydu.

Kantın Hegel tənqidinə rəvac verən səbəb əslində, hüquqi amilin etik amildən məhz bu ayrılması idi. Hegelin tənqidi və Kant fəlsəfəsinin inkişafı məhz bu nöqtədə - ictimai hüququn şəxsi mənəviyyatdan ayrıldı və beləliklə də bunun doğurduğu idrakın aralıqdakı və natamam reallaşması nöqtəsində döndü. Mənəviyyatı yalnız "tənzimləyici prinsip" və hüququn səlahiyyət sferasına tam daxil etməmiştək qoymaq, Kantın Hegel tərəfındən oxunuşunda cəmiyyətin etik təzahürünün birinci amili, onun tutduğu müvafiq yerindən əl çəkdirmək mənası verirdi. Yaxşı məlumdur ki, şəxsi mühiti (vətəndaş cəmiyyətində yaşayan fərdi maraqlar) ictimai mühitlə (siyasi problemlərlə) birləşdirmək cəhdində Marks Hegelin izləri ilə addımlamışdı. Hegelə müxalif olaraq, o, bu birliyi gələcək inkişaf üçün göstəriş kimi və əslində, hazırda mövcud olan dövlətdə təcəssümü olmayan bir postulat kimi qəbul etmişdi. Hər iki mütəfəkkiri birləşdirən amil ictimai səhnə çərçivəsində (şəxsi) mənəviyyat və ya etikanın müvafiq birləşməsi barədə olan məsələlərdir.

Habermas və onun tənqidçilərinin idrakın maarifçilik layihəsini, bütövlükdə, vətəndaş cəmiyyəti barədə müasir müzakirəsini yeniləşdirmək cəhdi barədə cari debatının vacibliyini nəzərə alsaq, Hegelin fikri mövzumuza xüsusilə münasib görünər. Marağımız daha çox kantçı, hegelçi və marksist sistemlərin hər hansı təhlili və ya müqayisəsində deyil, bu filosofların təfəkkürünün etik bir ideal kimi vətəndaş cəmiyyətinin özünə və sosial həyatı təmsil etməkdə onunla bağlı problemlərə necə təsir göstərdiyini başa düşməkdədir.

A.Seliqman belə qənaətə gəlir ki, Hegel və Marksla əslində, vətəndaş cəmiyyəti ənənəsinin sonuna gəlib çıxırıq. Onların hər ikisi, müxtəlif yollarla, hüquqilik və mənəviyyat, hüquqi-ictimai və etik həyat arasındakı fərqi aradan qaldırmağa çalışır ki, bunları da ilk dəfə Devid Hyum şotland maarifçiliyinin təfəkkürünə əks olaraq, postulat kimi irəli sürülmüş, İmmanuel Kant isə müstəqilləşdirmişdi. Hegel və Marks üçün bu fərqləndirmə vətəndaş cəmiyyəti ideyasında qaçılmaz bir səhv idi və hər ikisi vətəndaş cəmiyyətinin bir ideya və onların təcrübə kimi yenidən qurulması üçün nəzəri vasitələr tapmağa çalışırdı. Onların müxəlif yeniliklərində vətəndaş cəmiyyəti ideyasının on səkkizinci əsrdə açıqlanmış anlamındakı fərqi aradan qaldırmış və transformasiya olunmuşdu. Vətəndaş cəmiyyətinin hegelçi və marksist modelləri arasındakı fərq nə qədər böyük olsa da, onların hər ikisi yalnız vətəndaş cəmiyyətinin ibtidai ideyasının özəyində duran qanunilik və mənəviyyatın iki mühiti yenidən birləşməyə nail olmaq üçün edilmiş cəhd baxımından anlaşıla bilər. Belə etməklə, onların hər ikisi müxtəlif üsullarla çalışırdı ki, mənəvi istək və təbii rəğbət ideyasının artıq kifayət olmadığı vətəndaş cəmiyyətinin həmin modelini həyata keçirsinlər.

Beləliklə, qeyd etmək lazımdır ki, Hegelin ictimai hüququn şəxsi etika ilə vəhdətinə əsaslanmış etik həmrəylik məfhumları şotland maarifçiliyinin əvvəlki ənənəsində ("təbii rəğbət" və "mehribanlıq") və eyni zamanda Burk , və Russo kimi bir-birindən fərqli mütəfəkkirlərin təfəkküründə də güclü əks-səda tapır. Buna oxşar ruhda, Marksın vətəndaş cəmiyyətində, insanların bir-birinə alət kimi münasibət bəslədiyi və belə bir vəziyyətə onların növbə ilə düşdüyü bazar münasibətlərinin təsirlərinin (etik baxımdan) pislənməsi, artıq müzakirə olunmuş qanunilik və mənəviyyat arasındakı kantçı fərqə edilmiş əsil hücumdur.

Adam Ferqyusondan başlayaraq G.V.F. Hegelədək davam etmiş, cəmiyyəti (Habermasın "ictimai sfera" adlandırdığı amil də daxil olmaqla, vətəndaş cəmiyyəti kimi düşünmüş) ən ümumi şərtlər, özü də bugünün perspektivi baxımından dəyərlə əhatə olunmuş kimi tanıyan amil əslində, klassik-modern sintezin bölüşülən komponentləridir. Beləliklə, mərkəzi əhəmiyyət daşıyan yeganə bir misalı göstərməklə görərik ki, bazarda baş verən əmlak mübadiləsi fenomeninin özü Hegel üçün dəyərli hesab olunur ki, onu da sonrakı marksist və utilitar nəzəriyyələr müxtəlif üsullarla əhəmiyyətsizləşdirdilər.

Hegelin əsərlərindən məlum olur ki, tanınma üçün (və buradan da mövcudluq üçün) olan fərdi ehtiyaca əmlakın tanınması ilə nail olunur. Əslində, Hegel üçün əmlak vətəndaş cəmiyyəti mühitində ailədə məhəbbətin yerini tutur. Bunların hər ikisi ilə (ruhun canlandırılmasında müxtəlif anlar kimi) ümumbəşəri bir istək tanınma ilə qurulur və Hegelin, Yenadakı mühazirələrin birinci hissəsinin sonunda qeyd etdiyi kimi, "hər bir fərdin istəyi ümumbəşəri istəkdir, eynilə də ümumbəşəri istək fərdi istəkdir. Ümumilikdə, ən yaxın, eyni zamanda hüquq kimi olan yalnız etik həyatın (Sittlichkeit) bütövlüyüdür". Beləliklə, Hegelə görə, məhz əmlak mübadiləsindəki qarşılıqlı tanınmayla fərd (özü üçün) utancaqlıq kimi formalaşır ki, bu da müxtəlif qurumlar arasındakı (icmadan fərqləndirilməyən yunan şəhər dövlətinin ideal özlüyünə əks olaraq) qarşılıqlı mübadilənin müəyyənləşdirdiyi bir dünyada rast gələ biləcəyimiz etik mühitə ən yaxınıdır. Bu, son illərdəki dünyada, etik mühit yalnız və yalnız vətəndaş cəmiyyətini müəyyənləşdirən qarşılıqlı tanınmada və onun vasitəsilə formalaşır.

Burada məsələnin məğzi ondadır ki, istər Hegel, istərsə də şotland maarifçiliyi mütəfəkkirləri üçün, vətəndaş cəmiyyətinin mühiti qarşılıqlıq və qarşılıqlı tanınma mühitidir. Vətəndaş cəmiyyətinin bu "özəyi" vətəndaş cəmiyyəti ənənəsinin bütün təfəkkürləri arasında ona normativ statusverici amil idi.

Vahid Ömərov,

fəlsəfə üzrə fəlsəfə doktoru

Səs.- 2014.- 18 sentyabr.- S.15.