Hüquqi dövlətdə vətəndaşların iradəsi problemi

Hüquqi dövlətdə vətəndaşların iradəsi məsələsi mühüm problemlərdəndir. İradi, sərbəst hərəkətlərin əsasını təşkil edən fizioloji mexanizmlər hələlik tam aydın deyildir. İradi halların mürəkkəbliyi, kompleksliliyi, dərin məhrəmliyi onların kifayət qədər inandırıcı nəzəri modelini yaratmağa hələ imkan vermir.

V.Davidoviç yazır ki, iradi hərəkətə psixoloji olaraq bunlar daxildir: öz məqsədini dərk etmək, bu məqsədə çatmağın "lehinə" və "əleyhinə" olan dəlilləri götür-qoy etmək, məqsədə doğru aparan yolları və üsulları müəyyən etmək və nəhayət, qəbul edilmiş qərarın icrası üçün fəaliyyətin özü. Bunların hamısı seçmə qabiliyyəti, anından mümkün olan variantların birini seçib ayırmaqdan, yollardan bəzilərini rədd edib, başqalarını seçmək, maneələri aradan qaldırmaq bacarığından ayrılmazdır. Qeyd edək ki, iradə psixikanın mərhələsi, cəhəti və ya xassəsi kimi yalnız təhlildə ayrıla bilər, əslində isə o, şəxsiyyətin mənəvi aləminin bütün hədlərinin vəhdət və bölünməzliyində subyektin bütövlüyünün təzahürü kimi çıxış edir. İradi hərəkətlər idrak prosesləri ilə, tələbat və hisslərlə intim və bir-biriilə qarşılıqlı nüfuz edəcək surətdə əlaqəlidirlər. İradə şəxsiyyətin bütövlüyünü aşkara çıxarır və şəxsiyyətin bütün həyat yükünü öz üzərində daşıyır. Başqa sözlə desək, hər bir məqsədin əldə edilməsindəki əzmkarlıq və dönməzlik bu məqsədin insan üçün nə qədər mühüm olmasından asılıdır və şəxsiyyətin ideya məsləki ilə müəyyən edilir. İradə kor-korana edilən qeyri-iradi hərəkətdən məhz onunla fərqlənir ki, iradə insanın "mərkəzindən" gəlir, bu subyektin öz hərəkətlərini şüurlu surətdə tənzim etməsidir. Aydındır ki, subyekt öz məqsədini seçməkdə və qərarını həyata keçirməkdə nisbi müstəqil olmadığı yerdə iradə özünü göstərə bilməz. Azadlıqdan kənar iradə boş bir şeydir. Hələ vaxtilə Hegel doğru qeyd edirdi ki, "azadlıq iradənin təbiətini təşkil edir". Bu müddəa dildə çox gözəl əks etdirilmişdir. Məsələn, rus dilində "azadlıq" ("svoboda") və "iradə" ("volya") sözləri bir-birini əvəz edən sözlərdir. "İradə" ("volya"), "azadlıq" "volnost"), "müstəqillik", ("nezavisimost"), "azadıq" ("svoboda") sinonimlərdir.

V.Davidoviçin fikrincə, iradənin nisbi azadlığını inkar etmək - iradənin öz məzmununu, daxili mahiyyətini inkar etmək deməkdir. İradə olmayan yerdə subyekt də, şəxsiyyət də yoxdur. İradədən məhrum olmuş adam avtomatdır, mexaniki agentdir, hər nə desən odur, lakin şəxsiyyət deyildir. Belə bir ifadə vardır: "iradəni qırmaq". Bu, şəxsiyyət tapdalamağın eynidir. Təsadüfi deyildir ki, faşist cəlladları, hər cür zalımlar, canilər, məhz insanları mübarizə aparmaq, müqavimət göstərmək iradəsindən məhrum etmək, onlarda bütün insani keyfiyyətləri məhv etmək üçün həmişə hər cür fiziki və psixi zorakılıq tətbiq etməyə çalışmışlar.

Müxtəlif nəzəri sistemlərində iradə, intellekt və hisslərdən yüksəkdə duran mistik bir şey hesab edilmişdir. Bizim zəmanəmizdə Qərbin bir çox görkəmli alimləri iradə azadlığının rasional izahını verməyin mümkün olmasına inanmayaraq, belə bir fikir söyləyirlər ki, bu problem ümumiyyətlə elmi-tədqiqat çərçivəsindən kənarda durur. Bu cəhətdən Maks Plankın nöqteyi-nəzəri səciyyəvidir. O göstərir ki, iradə azadlığı mənlik şüurunun daxili xassəsidir. O, əlavə edir ki, "insanın iradə azadlığı anlayışının yalnız bu mənası vardır ki, insan özünü daxilən azad hiss edir. Bunun isə, doğrudan da, belə olduğunu ancaq o özü hiss edə bilər". İradi proseslərin tədqiqi probleminş özü elmi idrakın ən mürəkkəb problemlərindəndir, çünki bu, insan mahiyyətinin ən müqəddəs cəhətinə insanın öz-özünü idarə etmək və bununla da obyektiv prosesləri idarə etmək üçün yol açmaq bacarığına toxunur. Buna görə də məhz həmin problemdən idealizm və teologiya öz xeyri üçün həvəslə sui-istifadə edir. Qədimlərdən belə olmuş, indi də belədir. Əvvəlcədən qeyd edək ki, bu məsələ ümumi fəlsəfi planda qəti həll edilmişdir və bu həll dialektik-materializm tərəfindən o qədər mükəmməl edilmişdir ki, bəziləri iradə azadlığı məsələsini "adi" məsələ deyə xarakterizə edirlər. Lakin bu yalnız ən ümumi şəkildə belədir. İradənin daxili mexanizmlərini aydınlaşdırmağa keçdikdə isə yəqin edirik ki, o, son dərəcə mürəkkəbdir və onda "öyrənilməmiş yerlər" hələ çoxdur.

Keçmiş dövrlərin bir çox nəzəriyyələrində iradə azadlığının yerini tapmağa çalışaraq, bəzən ya iradə müstəsnalığının özünü tamamilə inkar etmək, ya da zərurət ilə azadlığı eyniləşdirmək, azadlığı hadisələrin zəruri inkişafında əritmək yolunu tutmuşlar. Bu mövqe onların baxışlarında ən qabarıq şəkildə ifadə edilmişdir. Məsələn, Moleşott iradə azadlığını inkar edir və insanlara avtomat kimi baxır. Buxnerə görə, azadlıq - qolları bağlı insanın azadlığıdır, qəfəsdəki quşun azadlığıdır. O yazır: "İnsanın bütün əməlləri sonuncu mərhələdə müəyyən təbii zərurətdən, yəni həm xarici, həm də daxili təsirlərdən asılıdır... hər bir ayrıca halda azad çıxış yolu üçün olduqca kiçik bir sahə qalır, çox zaman isə heç bir sahə qalmır". Əgər bu tezisin birinci hissəsi tamamilə heç bir etiraz doğurmursa, onun ikinci hissəsi ilə əsla razılaşmaq olmaz. Moleşott və Buxner çoxdandır ki, tarixin malı olmuşlar. Lakin təəssüf ki, iradə azadlığı məsələlərinin həllinə bu cür yanaşmanın törəmələri sabitlik göstərmiş və hətta bəzi müəlliflərin əsərlərində özünü büruzə verir. Məsələn, macar filosofu Tamaş Feldeşinin nöqteyi-nəzəri belədir. O özünün Budapeştdə nəşr edilmiş "İradə azadlığı problemi" adlı kitabında bunu əsas tutur: bir halda ki, bütün hadisələr zəruridir və fövqəltəbii ruh mövcud deyildir, onda deməli, iradənin bütün təzahürləri də zəruridir. Bir halda ki, belədir, onda onun fikrincə, insan heç bir iradə azadlığına malik deyildir.

Professor N.M.Amosov problemin qoyuluşunun özünü qəti inkar edərək, öz fikrini daha müəyyən şəkildə bildirir. Özünün bütövlükdə çox cəsarətli və maraqlı olan "Təfəkkürün və psixikanın modelləşdirilməsi" kitabında N.M.Amosov qəti surətdə bildirir: "İnsanı guya fərqləndirən iradə azadlığı haqqında bir neçə söz. Mənə belə gəlir ki, bu, uydurmadır. Azad qərarlar - elə həmin proqramlardır, ancaq bunlar ola bilər, o qədər mürəkkəbdirlər ki, aralıq mərhələlər gizlədilmişdir, pərdələnmişdir". Belə güman edirik ki, insanın iradəsinin hətta nisbi müstəqilliyini rədd edən belə tezislər marksist dünya anlayışı çərçivəsinə sığışmır. Görünür ki, burad N.A.Amosov kibernetiklərin iradə azadlığına verdikləri sırf operosional tərifləri qeyri-tənqidi qəbul etmişdir. Məsələn, M.Minski "süni zəka", yaratmaq sahəsindəki əsərlərin xülasəsində Makkalokun belə bir tərifi ilə tamamilə razı olduğunu bildirir ki, bizim iradə azadlığımız "yəqin ki, bizim nə etmək niyyətində olduğumuz (yəni bizim planımız) ilə bizim hərəkətimizə bəzi müdaxiləni fərqləndirmək qabiliyyətimizi bildirir". Ola bilsin ki, belə əməli tərif müəyyən ciddi məqsədlər üçün bir qədər alət rolunu oynaya bilər. Lakin qnoseologiya planında o qətiyyən yararlı deyildir.

Maraqlıdır ki, iradənin azad iradə kimi ifada edilməsi tarixən idealist şərh ilə o qədər bağlıdır ki, bu tədqiqatçıları təşvişə salır. Alman marksisti H.Dunker çıxış yolu tapmağa çalışaraq, hətta "iradə azadlığı" terminindən imtina etməyi təklif edir. O yazır: "Fəlsəfi-idealist mənada iradə azadlığı mövcud deyildir, yalnız şərtləndirilmiş iradə mövcuddur. Lakin mən məsləhət görürəm ki, şərtləndirilmiş iradə "qeyri-azad" iradə kimi başa düşülməsin. "Qeyri-azad" sözü elə təsəvvürlər doğurur ki, bunlar iradi hərəkətlər yerinə yetirilən zaman bizim şüurumuza uyğun gəlmir. Mən öz iradi hərəkətimi həmişə "azad" hərəkət kimi hiss edirəm. Güclü şərtin məndə yaranması mənim özümdə baş verir və müəyyən dərəcədə mənim hisslərimdə təzahür edir, iradi hərəkətlərimlə təsdiq olunur. İradə azadlığı hissi, bu cəhətdən bir faktdır, lakin həqiqi iradə azadlığının özü heç bir zaman fakt deyildir... "İradə azadlığı" aldadıcı anlayışdır, "şərtləndirilmiş iradə" isə, əksinə, başa düşülən, yararlı ifadədir". Belə bir hökm cəlbedici görünür. Lakin elə məsələ də burasındadır ki, sözün, termininin əvəz edilməsi problemin həlli deyildir. Həm də H.Dunker heç də tam ardıcıl deyildir. Azadlıq hissinin reallığını qəbul edən Dunker, hisslərdə ifadə edilmiş və əks olunmuş hadisələrin özünün reallığını rədd edir.

Sistemin emercentliyinin qəbul edilməsi və hissə ilə tamın bu dialektik cəhətlərinin nəzərə alınması bizə belə bir vəziyyəti başa düşmək imkanı verir ki, iradə azadlığı ancaq şəxsiyyət səviyyəsində meydana çıxır, şəxsiyyət ictimai tama qovuşduqca inkişaf edir.

Şəxsiyyətin ictimai əlaqələrə qoşulmasını, əməli fəaliyyətə qovuşmasının və cəmiyyətin topladığı mənəvi sərvətə nail olmasının dərinliyini iradə azadlığının meyarı hesab etmək olar. İradə azadlığı öz hərəkətlərini şüurlu surətdə tənzim etmək, niyyətlərini yaxşılaşdırmaq qabiliyyətidir, obyektiv səbəbləri insan fəaliyyətində fərdi təkrarolunmaz şəkildə əks etdirmək bacarığıdır ki, bu da ancaq insana xasdır. İctimai determinasiyasının ehtimal olunan sırasında duran imkanlardan birinin fərdi təsbiti iradə azadlığında ifadə edilmişdir. Bu, obyektiv səbəbin fərdlərin subyektiv əməlləri vasitəsilə təzahür etdirilməsinin xüsusi, insana məxsus formasıdır. Bu formada mistik və fövqəltəbii heç bir şey yoxdur. Dünyanın səbəbiyyət əsasında ardıcıl izahı çərçivəsində bu, özünə tamamilə yer tapır.

V.Davidoviç göstərir ki, iradə azadlığı probleminin bir də, necə deyərlər, özünün daxili cəhəti vardır. Burada söhbət şüurlu iradi davranışla kor-koranə təhtəlşüuri-impulsiv hərəkətin nisbətindən gedir. Bu halda iradə azadlığı dedikdə, şəxsiyyətin qeyri-iradi reflektiv və instinktiv hərəkəti tənzim edib müəyyən məqsədə yönəltmək bacarığı başa düşülür. Əslində, bu məsələ, fərdin öz üzərində hakim olması, öz həyəcanlarını, ehtirasını, niyyətini istiqamətləndirmək və məhdudlaşdırmaq imkanı məsələsidir. Təfəkkür və iradə eyni keyfiyyətlər olmasa da, bir-birinə çox yaxındırlar. Bu müddəa, obyektiv - idealist əsaslar üzərində olsa da, vaxtilə Hegel tərəfindən ətraflı surətdə əsaslandırılmışdı. Onun nəzəriyyəsinə görə, təfəkkürdən kənar və onsuz iradə mümkün deyildir. İradə təfəkkurün mövcud varlığından başqa bir şey deyildir, onun "ən yaxın həqiqətidir". Hegel yazır: "Azad iradə nəzəri və praktiki ruhun vəhdətidir", təfəkkürün fəal zahiri ifadəsidir. Hegel iradənin obyektiv və subyektiv tərəflərini bir-birindən fərqləndirərək, bunlardan birincisini dünyanı idarə edən zəka kimi təsdiq edir, ikincisini isə fərdin mənafe və ehtiraslarının ifadəsi hesab edir. Hegeli materialistcəsinə oxuyaraq biz fərdin məqsəd və səylərini təmin edən ictimai varlığın xarici məntiqini iradənin obyektiv tərəfi kimi qəbul etməliyik. Həqiqəti ifadə edən, məqsədi tuta bilən fikri daha dar mənada iradənin obyektiv tərəfi hesab etmək olar. Belə olduqda əməli fəaliyyətdəki əzmkarlıq, emosionallıq iradənin subyektiv tərəfi hesab edilməlidir. İradənin bu iki tərəfini bir-birindən ayırmaq və ya bir-birinə qarşı qoymaq iradəni mistikləşdirmək olardı, zira təfəkkürdən təcrid edilmiş iradə nə isə qavranılmaz və əldə edilməz bir şeyə çevrilir.

Vahid ÖMƏROV,

fəlsəfə üzrə fəlsəfə doktoru

Səs.- 2015.-25 fevral.- S15.