Ruhi  Bağdadinin  aşiqanə lirikası

 

Ruhi Bağdadinin yaradıcılığında  mərkəzi yeri lirika tutur. Yuxarıda da qeyd etdiyimiz kimi,  şairin  düşüncəsində  məhəbbət problemi məhək daşını təşkil edir ki, bunun üzərində də  müxtəlif cizgilərdə onun dərkedici baxışı  qurulur. Məhəbbət,  belə demək mümkünsə, Ruhi Bağdadinin  düşüncəsinin dümiurqi, onun fəlsəfi  tamaşa etməsinin başlanğıcı və tac qoyucu  həlqəsidir.

Məhəbbətə qarşı belə  çox böyük maraq  yalnız Ruhi Bağdadinin  fərdi daxili  tələbi ilə izah etməməliyik. Məsələnin ön plana çəkilməsini eləcə də Yaxın Şərqin bu tematik  qövsdə üzərə çıxan zəngin ənənələri şərtləndirir.Ruhi Bağdadi lirlkasının  fəlsəfi, istərsə də sosial tərəfi barədə biz əvvəlki fəsildə söhbət açdıq.  Bu dəfə, bizim tədqiqatın  obyekti  şairin  aşiqanə lirikası, onun  necə olması məsələsinin müəyyən edilməsi olacaq.

Bəri başdan  bəyan etməliyik ki, şairin aşiqanə lirikası  onun orjinal düşüncəsinin bəhrəsini təşkil etmir; Bu məsələnin  anlanılmasında  Ruhi Bağdadi  tamamilə  Yaxın Şərqdə  mövcud olan  ənənələr ilə əhatə olunub.  Buna görə də  biz şairin lirik düçüncələrinə toxunmamışdan öncə hər halda  ötəri olaraq   məhəbbət  problemi məsələsinə  və yaxın Şərqdə onun anlayışına toxunulmasını  məqsədyönlü hesab edirik.

Məhəbbət və onun poetik ifadəsi Şərqdə  tezliklə fərdi-subyektiv  anlayışını  itirdi. Burada məhəbbəti  adi insani hiss,  ayrı-ayrı şəxslərin  duyğuları ilə  əlaqədar psxioloji  hadisə  və təbii tələbatı kimi deyil,  ictimai  yaşayışın  mühüm və  vacib şərti olaraq  müzakirə edirdilər.  Məhəbbətin bu cür  başa düşülməsi  onun  ictimai institutunu əmələ gətirdi ki,  bu da aşiqlərin  qarşılıqlı münasibətlərinin müəyyən  qaydalarını  işləyib hazırladı və bu  qarşılıqlı əlaqələrin ifadə edilməsinin aydın görünən simalarını və formalarını yaratdı. Bu institut ərəb zəminində cücərdi, lakin tezliklə fars və türk ictimai həyatında  bəzi yerli ənənəvi məqamlarla doldu və Yaxın Şərq miqyasında öz varlıq hüququnu əldə etdi. Məhəbbətin ictimai institutunda işlənib hazırlanan məcəllələr əsrlər boyu fəaliyyət göstərirdi və şərqli şairlərin lirik duyğularının inkişafını öz qısqaclarına çevirirdi.

 

Orta əsrlərin lirikası məsələsinə toxunan zaman onları bilavasitə məhz elə bu fəaliyyətdə olan institut fonunda müzakirə etməliyik. Bundan başqa, Şərq lirikasını öyrənən zaman bir həddindən artıq məqam: Şərqin həyat tərzi, istərsə də poetik düşüncəsi sahəsində sufizmin əmələ gəlməsi və hökmran olması məqamı şəksiz diqqətə layiqdir.

 

Dünyagörüşünün məhvərinin məhəbbət təşkil etdiiyi sufizm Orta əsrlərdə Şərqin yaradıcılıq düşüncəsini əhatə etdi və tam aydınlığı ilə poeziyada, ələlxüsus isə, lirikada özünü büruzə verdi, lakin o zahiri olaraq məhəbbət şahlığında inqilab  həyata keçirməyib. O, yalnız və yalnız da məhəbbətin  məğzinin dərketmə xəttini təkamül olaraq  inkişaf etdirmək və onu  yeni anlayışa qədər çatdırmaq üçün məhəbbət institutunda mövcud olan qaydalara və poetik düşüncələrə  tamamilə uyğunlaşdı. Məhəbbətin məğzinin  mütləq gözəlliyin (Tanrının) dərk edilməsinin olduğu sufizm poetik düşüncədə mövcudluq hüququ tapandan sonra məsələ bu cür durur:  Şərq lirikası, yoxsa Şərq təsəvvüfü realdır. Onun cəhd etmə və qavrama obyekti insandır, yoxsa Tanrı və nəhayət, onda əks olunan məhəbbət insanidirmi, yoxsa, mücərrəddirmi?!

 

Bu  məsələnin həlli ilə maraqlananlar Şərqin  nəzəriyyəçiləri və təzkirəçiləridir. Qərb, istərsə də sovet oriyentalistləri onun həllinə cəhd göstərirdilər1. Bu məsələ bu gün də diqqət mərkəzində qalmaqdadır2. O həddindən artıq mürəkkəbdir və Bertelsin dediyi kimi, “nəhayət, nə zamansa həll olunması demək olar ki, mümkün deyildir…3. Bu “qərarsızlığım”  səbəbini, hər şeydən öncə, onunla izah etməliyik ki, məhəbbətin ictimai institutunda işlənib hazırlanan qaydalara uyğun olaraq  sufi, eləcə də sufi olmayan şair yazırdı və  onların hisslərinin ifadə olunmasına dürüst spesiflik qoyulmayıb. İkincisi də  biz bu dövrün  demək olar ki, bütün şərqli şairlərinin həyatı barədə həddindən artıq az şey bilirik və bilmək istəsək də, nəzərə çarpan və mühüm heç nə bizə verilməyəcək, çünki, Orta əsrlərin  şərq lirikası demək olar ki, tamamilə şairin tərcümeyi-hal  məqamlarını bir şeyə saymır ki, bu da yaradıcılığın poetik psixikası  amplidutunun müəyyən edilməsində bizə kömək edərdi: o,  nə zaman real və nə zaman mistik başlanğıclara meyl edir?

 

Odur ki, müvafiq olaraq da Orta əsrlərin mistik və “real”lirikasının bir-birindən ayrılmasının baş verdiyi obyektiv meyarın müəyyən edilməsi demək olar ki, mümkün deyildir. Bir çox dahi Şərq şairinin  yaradıcılığı gah bir nöqteyi- nəzərdən, gah da- o biri nöqrteyi -nəzərdən müzakirə olunurdu. Bu məsələnin həlli tədqiqatçının hansı yolu seçəcəyindən asılı idi4,  lakin tədqiqin bu cür metodu, axı, ənənəvidir və obyektiv gerçəkliyi uyğun olmayan şəkildə əks etdirir.

 

Düşünürəm ki, bu vəzifənin aradan götürülməsinin çətinliyi ondan ibarətdir ki, məsələnin özü qeyri -dürüst şəkildə qoyulub.

 

Bizim fikrimizcə, Orta əsrlərin  (XIV-XVII əsrlər) divan ədəbiyyatında əks olunan  “real”, istərsə də götürək, sufizmin  radikal olaraq əksinə olan zəmində rüşeymlənən lirika  qeyri-realdır və demək olar ki, adi, təbii insani hisslərdən tamamilə azaddır.  Bu dövrün məhəbbətinin  anlanılması nəzəriyyəsi də gündəlik  real həyatdan təcrid olunub və bu dünyalıqdan uzaqda durur5. Belə ki, Orta əsrlər  lirikasının müzakirəsi iki bir-birinə zidd olan qütbdə: Real, insani və mistik, mücərrətlikdə müzakirəsi öz-özlüyündə  anomal haldır.

 

Deyilənlərin gəlişi gözəl sözdən ibarət olmaması üçün  hər halda Orta əsrlər məhəbbətinin ictimai institutuna və ümumiyyətlə, Şərq lirikasının təkamül inkişafı xəttinə diqqətlə toxunaq.

 

Aydındır ki, Şərq lirikasının  başlanğıc mərhələsi realdır. O, mənbəyini qadının mühüm rol oynadığı   bədəvi ərəbin, fars karvançıların, istərsə də türk cigidlərinin gündəlik təhlükəli həyatından götürür. Inkişafın  bu mərhələsində Şərq lirikasının səmimiliyi və sadəliliyi ilə bizi heyran edir. Şairin aşiqliq obyekti tamamilə realdır,  mənfi və müsbət cəhətləri olan dünyəvi varlıqdır. Şairin duyğuları da  təbii incə fərqliyili ilə axır. Onda cismani böyük həvəs də və təmiz qəlbin fəryadı da  görünür. Ilkin dövrün lirik xarakterli şeirlər üçün  konkretlik və fərdi psixoloji mənlik səciyyəvidir. Bu şeirlərdən həyatsayağı məqamlar aydınca görünür. Bir sözlə, burada həqiqi insani məhəbbətin real ifadəsi ilə işimiz vardır ki, bu da bəzən həddindən artıq erotik şəkil alır6. Bu gün də İmrə-Qeys hissləri ifadəsinin bilavasitələyi bizi təəccübləndirir:

 

“Böyük məmnuniyyətdən  sonra sənin köksündən uzaqlaşmaq istəmirəm,

 

Və halbuki, uzaqlaşmaq qərarına gəldim, qal, hər halda mehribanlıqla.

 

Məgər,  bilirmirsənmi ki, sənin məhəbbətin məni öldürür,

 

Və mənim ürəyim həmişə yerinə yetirəcək, nəyi də sən əmr etsən”7.

 

Lakin, qeyd etdiyimiz kimi, məhəbbət Şərqdə tezliklə ictimai həyatın vacib şərtinə çevrildi. Onu kor fiziki hiss kimi deyil, eləcə də insanın etik tərbiyəsinə və mənəvi formalaşmasına nail olan qabiliyyətə malik qüvvə kimi müzakirə edirdilər. Elə poeziyanın əsas təyinatını  da Şərq ictimai həyata təsir qüvvəsində görürdü8. Bütün bunlar  həddindən artıq bir mühüm hadisənin  inkişafına imkan yaratdı. Fikir dairələrində hiss aktını etik-estetik aktı əvəz etdi. Bu məqamı Şərq lirikasının inkişaf aşırımı kimi hesab etməliyik ki, onun da o biri tərəfində həyat tədricən dumana bürünür, ondan o yana isə, ideal qütblərdə formalaşan “gözəllik” sərgilənir.

 

Hiss aktının etik-estetik akta çevrilməsi qavrama obyektinin ideyallaşdırılmasına başladı ki, bu da təxminən XI əsrdə baş verməli idi. Hələ Rudəki və onun müasiri  olan şairlərin ( Şahid Bəlx, Rəbiyyə və sair) lirikası  həddindən artıq rəhmdillə, dünyəvi varlığın  hissləri ilə nəfəs alır və onların dərk etmə obyekti də real insanın üzünün müəyyən edilməsi ilə xarakterizə edilir9. Lakin elə bu dövrün  bəzi şairlərində artıq duyğu obyektinin sxematikləşdirilməsi (Əbu Şükür Bəlxi, Dəğiği və sair) nəzərə çarpır10. XI əsrdən isə başlamış şairlərin  cəhd etmə obyekti tədricən hər cür insani xüsusiyyətini itirir və ideal olaraq gözəl şəkil alır11. Orta əsrlərin  bu şairlərinin  sufilik aləmi ilə   heç bir əlaqəsi  olmayan yaradıcılığı da məhz elə inkişafın  bu mərhələsinin  əksetdiricisidir.

 

Bu dövrün divan ədəbiyyatı, məlumdur ki, öz estetik zövqünə istinad etməklə ideal olaraq gözəl sima yaratdı ki, bu da cinsi fərqliyi və mətanətliyi xarakterizə etmir.  O gah kişi, gah da qadın sifətində bizə görünür. Budur, bu ideal olaraq gözəllik də: Sərv ağacı kimi göyə ucalan və çox zərif bədəni ( sərv ağacını çox vaxt əvəz edir: cənnət ağacı tuba, ardıc, fidan, şimşad, əlif ) qıl kimi incə bədəni, ay kimi nur saçan üzü, badam və nərgizə bənzəyən gözləri, daha çox isə bu gözlər sənə sehrbazı və ya da amansız qatili xatırladır. Bu iki sehrbazı kaman kimi qaşlar (qaşları çox hallarda, aypara ay, mehrab, tağ, miraj, tuğra və sair ilə əvəz edilir)  və ucları ox kimi iti kirpiklər gözəlləşdirir. Ona baxmaq böyük bədbəxtlikdir, kafir qılıncı kimi  səni vurub öldürür, almaz qılınc ilə ürəyinə sancılır, şirin yuxu kimi səni aılır, xumarlandırır  və  məhv edir. “Mim” (Mim- burda ərəb əlifbasının hərflərindən biri- tərc.) kimi balaca, qönçə kimi zərif ağzı, iki gilas kimi dodaqları- lələ bənzəyir. Gülən zaman səf-səf düzülmüş  mirvarilər parıldayır. Onun  yaqud kimi azca işıldayan xallarının örtdüyü od kimi yanaqları cənnət bağını xatırladır.  Sifətinin cizgiləri çox zərifliklə  qara zülflərərinin kölgəsinə bənzəyir. Onun gərdəninin arxasınca iki  sünbül  düşüb, əjdaha kimi burulan kipriklər, gümüşvari parlayan ağ sinənin ətri ətrafı məst edir12.

 

Ümumi ideal olaraq gözəlliyin mənzərəsi belədir ki, bu da Orta əsrlərin lirik şairlərinin  estetik zövq almağının səbəbi idi13. XIV-XVI əsrlərdə demək olar ki, tamamilə bütün şərqli şairlər az-çox dəqiqliklə yuxarıda təsvir olunan  gözəlliyin adekvatik surətini yaratmışlar. Şəksiz, bu gözəllik real insanın zahiri görünüşündən uzaqdır. Lakin başlıcası odur ki, gözəlliyin təsvir üsulu  qeyri-realdır və saxtadır. Bu, poeziya üçün adu haldır. Burada elə duyğu obyektinin özünün qeyri-real varlıq olaraq dərk olunması halına diqqət yetirmək lazımdır. Əks təqdirdə, o (duyğu obyekti) müxtəlif dərkedicilər tərəfindən fərdi dəst-xətlə yaradılır. Aydındır ki, burada Orta əsrlərin estetik prinsiplərlə müəyyən edilən ideal olaraq  irəlicədən müəyyən edilmiş plan qaydasında  çəkilən gözəl sima ilə işimiz vardır.  Bu ideal olaraq gözəlin təqdiminin amplitudası vardır. O gah daha real, gah da daha sxematik başlanğıca doğru meyl edir. Təbiidir ki, bu dövrün bəzi şərqli şairdə  fərdi yolunu sapmalar da olub.  Lakin, təəssüf ki, bu”sapmalar” və o da Hafiz, Füzuli kimi dahi şairlərdə və başqalarında olduğu kimi, həddindən artıq nadir hallardır.

 

Artıq qeyd etdiyimiz kimi, Orta əsrlər şairinin duyğu obyekti real varlığı təşkil etmir: Lakin subyektin obyektə qarşı münasibəti necədir, aşiq ilə məşuq  necə bir əlaqədədi?  Burada da tamamilə eyni mənzərədir: Şairin hissi məhəbbətin ictimai institutu tərəfindən irəlicədən tökülmüş qəliblərə axır, hər cür  fərdilikdən  məhrumdur və sxematik-şablon şəklini alır. Duyğuların həmin anlarından aşağıdakılar qanuniləşib və ön plana çəkilib: Yarın qəlb soyuqluğundan və ya da uzaqlaşmasından  həddindən artıq böyük  ağırlıq və qəm-kədər aşiqi  son həddə qədər çatdırır. Bu duyğu aşiqi haldan salır və onun ruhu tam fəaliyyətsizlikdədir. Və nəhayət, hissiyat onun şüurunu da başından alır və dəli edir. Orta əsrlərin Şərq lirikasında  qanuniləşdirilmiş  duyğunun bu əsas növləri lirikanın inkişafının  ilk mərhələsində məhəbbətin əsas məğzini təşkil edirdilər.  Dərketmə obyekti real insan olan zaman, yuxarıda adı çəkilən  duyğu məqamları təbii formasını alırdı. Lakin  bu dərketmə obyekti əşyasız, mücərrəd formanı alanda, onlar (duyğu məqamları) insani məhəbbətin əsas məğzinin ziddinə çevrildilər, tədricən  real həyatdan uzaqlaşdılar və sentimentalizm libasına büründülər: İnkişafın ikinci mərhələsində şərqli şairlər tərəfindən açıb tökülən  duyğular  hissiyatlı sahəyə nisbətən daha etik sahəyə məxsusdur.  Şərq etikası anlamı ilə  ruhun akaraksiya durumu, fiziki cəhətdən süstləşmə, qocalıb haldan düşmə insanın  dolğunluğunun ən mühüm və vacib pillələrindən biridir ki, burada da insanın “mən”i yeganə mövcud olana uyğunlaşır. Və odur ki, o (dolğunluq pilləsi) mütləq olaraq gözələ qovuşmaq vasitəsidir də14.

 

Düşünürük ki, yuxarıda deyilənlər də  Şərq lirikasının inkişafının  bu mərhələsi barədə aydın təsəvvür yaratmağa tamamilə kifayətdir. Şərq lirikası özünün təkamül inkişafının  ikinci mərhələsində insani məhəbbətin ifadəsindən  uzaq durur. Onun duyğu obyekti dünyəvi insan deyil, maddi olmayan, mücərrəd  simadır ki, bu da o dövrkü estetik zövqlə ideal olaraq gözəlin  ümumi anlayışına uyğun gəlir. Bu anlamın fonunda dərkedici və dərk olunanın qarşılıqlı əlaqəsi də təqdim olunub.  Qısası, burda həyati olay ilə deyil, “məhəbbət sənəti” ilə işimiz vardır15.(saber  damor) sözsüz ki, biz inkişafın bu mərhələsində Şərq lirikasını Lügendichtung-un adı ilə qələmə vermək  və onu hər cür insani duyğudan azad edilmiş halda təsəvvür etmək istəmirik. Şərqli şairlərin lirik düşüncəsi ümumbəşər duyğular ilə yüklənib. Lakin bu ümumi duyğuların mənbəyini real, eləcə də qeyri-real aləmdə axtara bilərik.

 

Orta əsrlərdə, o cümlədən isə, XIII-XVI əsrlərdə sufizmin bütün Şərqdə yayıldığı və dini sahədə həqiqətin axtarılmasının ictimaiyyətin qayğılarına çevrildiyi bir vaxtlarda Şərq lirikasının inkişafının üçüncü mərhələsi başlayır, inkişafın bu mərhələsində  etik-estetik akt dini aktla əvəz olundu ki, bu da duyğu obyektinin dərk edilməsinin yeni anlamına səbəb oldu: İdeal ideyaya çevrildi, ideal olaraq gözəl olan mütləq gözəlliyə çevrildi. Bu, olaylar ilə dolu təbii inkişafdır və artıq şərhlərə ehtiyac lazım gəlmir.

 

Odur ki, sufizmi Şərq lirikasının inkişafının üçüncü mərhələsi olaraq hesab edə bilərik və onu  Orta əsrlərin  “real” lirikasının əksinə və ziddinə olan olay olaraq deyil, lirikanın təkamül inkişafının üçüncü fazası kimi müzakirə etməliyik.

 

Lirikanın inkişafının bu təkamül  xətti başqa xalqlar üçün yad deyildir. Fransanın Provans trubadurlar ədəbiyyatında bu inkişafın hər üç fasası kəskin şəkildə özünü büruzə vermişdir: 1) Ərə gedən qadın, xanım, banu; 2) İdeal qadın, qadına sitayiş; 3) Müqəddəs bakirə Məryəm və ya Tanrı16. Orta əsrlərin alman minnenzingerlər ədəbiyyatında  aşağı, cismani məhəbbət niderin minne ruhun ali keyfiyyərinə yüksəldilən  hohin minee məhəbbəti ilə əvəz olunur17.

 

Tamamilə eynu cür mənzərəni İtaliyanın  stil nuovo-nun (yeni üsul) nümayəndələri bizə verirlər: Tvido Qvinselin dünyəvi məhəbbəti insana ali dolğunluğa, ilahiyyata  doğru təkan verən qüvvə kimi duyulur. Qvido Kavalkant  Donna angelicata-nı qadın-ideyaya çevirib və sonra mütləq həqiqətin dərk olunmasında batıb. Ən yaxşı, ideal aləmə yetənə qədər böyük Dante də ucaldı18.

 

Orta əsrlər lirikasının inkişafının  bu ümumi mənzərəsinin təsadüf olması ilə izah etməməliyik. Düşünürəm ki, burada ümumi, nəsə  qanun  fəaliyyət göstərir, lakin  bu dəfə biz bu qanunun axtarışına  başlaya bilmərik.

 

Yuxarıda artıq qeyd etdik ki, sufizmin Şərq şeirinin arxitektonikası dağılmayıb. Əsasən, əgər məqam xüsusiyyətlərini nəzərə almasaq, nə də gözəlin çalarlıq üsulu dəyişib, yalnız gözəlin məğzi yeni üsulla anlanıldı və  ona çalarlıq üsulu da yeni sətiraltı anlayış verdi. Buna görə də Şərq lirikasının  inkişafının ikinci və üçüncü mərhələlərini bir-birindən ayırmaq çətinləşir.  Bu iki faza arasında böyük hədd var. Ayrı-ayrı şairlərin ruhunun  psixikasının  döyünməsinə uyğun  şəkildə ideal olaraq gözəl sərbəst şəkildə  mütləq gözələ çevrilir və  tərsinə… Bu tərəddüdlük Opta əsrlərin  demək olar ki, bütün şərqli  şairlərində hiss olunur və o (tərəddüdlük) elə sufizmin özünün daxili səciyyəvililiyıidir.

 

Qısa olaraq, Şərq lirikasının inkişafının  ümumi xətti belədir. Elə  burada vurğulamalıyıq ki, lirikanın təkamülünün  bu ümumi xətti ayrı-ayrı yazıçının  yaradıcılığında, eləcə də yazıçının hansısa əsərində  də dərk edə bilərik.  Nümunə olaraq  Füzulinin “Leyli və Məcnun “əsərini gətirmək olar ki, bunun da məhəbbətini  təkamül inkişafı  artıq qeyd etdiyimiz kimi, hər üç fazanı bizə göstərur: 1) real başlanğıc ilə əlaqədar olan, 2) ideal gözəlliyə qədər yüksəlmə və 3) mütləq gözəlin  dərk edilməsi19. Lakin qətiyyətlə demək olar ki, Orta əsrlərin  Şərq lirikası demək olar ki, tamamilə inkişafın birinci fazasını  istisna edir və hər halda həddindən artıq nadir hallarda onun barəsində (birinci mərhələ barəsində) söhbət edə biliriksə, bunun səbəbi odur ki, ideal olaraq gözəlin  ümumi siması daha  realdır. Cismani başlanğıca doğru meyl edir.  Bu halda da duyğular  aspektində  aşiqin   məşuquna qarşı münasibəti dəyişmir  ki, bu da “real” məhəbbətin  şərti yol verilməsindən  xəbər verir.

 

Indi ikinci məsələ həll olunasıdır: Şərq lirikası  inkişafının üçüncü mərhələsi, Orta əsrlərin demək olar ki, bütün şairlərinin düşüncəsinə böyük təsir göstərən sufizm nəyi təşkil edir. O tamamilə bu dünyalığı və insanların olmasını tamamilə istisna edir və mücərrəd ifadə olunanların  mistik feilləridir, yoxsa, görünməyən iplərlə real aləm ilə əlaqəni yaradırmı?!

 

Sufizmin əsas məğzinin mehvərini məhəbbət təşkil edir.  Burada, əgər belə demək mümkünsə, məhəbbətin  bütün cinsi, müxtəlif növ aspekdə keçid əhatə olunub: Dünyəvidən başlamış  səmaviyə qədər ucalma. Sufizm üçün məhəbbət qüvvədir, kosmosun yaradılmasının ilkin səbəbi, onun loqosudur və hər cür hərəkatın stimuludur. Məhəbbətin sayəsində bir çoxa çevrilir və “hər bir çoxluq biri etiraf edir” 20. Və nəhayət, “məhəbbət xeyirxahlığa əbədi malik olmaq istəyi”21 və eləcə də ölməzlikdir22! Bir sözlə, sufizmin məhəbbət konsepsiyası Platonun kef məclisinin bilavasitə qəbul edilməsidir.

 

Mövcud olaraq var olan və əsas olaraq qoyulan aləmi ketmada  (görünməz aləmdə) elə özünün öz biliyi sayəsində  dərk edəndə ki, o yeganə mövcud olandır və görünməzdir, onda öz-özünü göstərmək və bu növ məhəbbətin səbəbi olmaq istəyi baş qaldırdı23. Çünki, mütləq olaraq gözəl olan gizli  və məhəbbət cəhdindən kənar olmamalıdır, buna görə də ö, öz-özünü  eyni zamanda subyekt də olmalı olan, mütləq gözəlliyi məhəbbət obyekti olaraq  elə onun özünü, mütləq gözəlliyi məhəbbət obyekti olaraq anlayan  öz məhəbbət  obyektini yaratmaq üçün iki aspektdə göstərdi24.

 

Bu səbəblə əbədilik yaranış elə şüalanmaya başlayır ki, nə bir şey verir, nə də  bir şey azalır, aləmi işıqlandıran ölməz günəş kimi. İnvolyusiya prosesinin ilahu şüası beş aləmdən keçir ki, bunlar da sufilərin anladığı kimi, ayrı-ayrı müstəqil aləmlər deyil, yeganə mövcud olanın  ayrı-ayrı sahələridir və beşinci  pillədə görünməyə başlayır. Gözə görünən aləm  əmələ gəlir: İlk dəfə kristal formasında, sonra bitki, sonra heyvan və nəhayət, insan şəklində. Bu sufi kosmoqoniyanı Cəlaləddin Rumi gözəl verir:

 

Əmda op bakalım camaat

 

Salha əndər nəbati ömür kərt

 

Vəz nəbati çün vehyavani fətad.

 

Əz cəmadi mərdum və nami şodəm.

 

Mərdum əz heyvani və adəm şödəm.

 

Həmlə digər bilməyirəm əz peşər.

 

Vəz mülki həm bayədəm cisdən zəcu.

 

Bardigər əz mülkü qurban şom.

 

Pəs adin kərdəm adim çüm urğanun.

 

***

 

Vəz camadi dər nəbati ofdad

 

Vəz camadi yad nəvarət əz nəbərət.

 

Namədeş hal nabati heç yad.

 

Vəz nema mərdəm bu heyvan sərzədəm

 

Pəs re tərsəm ki, zəmərdən kəməndəm.

 

Taber aram əz məlaikə bəlvəpər

 

Kümqi şey xaliq illah vəchə.

 

Ançe andər və həm nayət anşum.

 

Göydən gəveydən kəna aliyə raciun25.

 

Müəyyən olunduğu kimi, insan simasında əbədi yaranış öz şüalanma inovasiyası prosesini yerinə yetirir. İnsan sufi kosmoqoniyada yolayrıcısıdır, ondan artıq təkamül inkişaf – mütləq gerçəkliyə doğru yüksəliş başlayır. İnsan özü-özünü dolğunlaşdırmalıdır. Tədricən, pillə-pillə yüksəlməlidir,  öz ilk və ali varlığına- mütləq gerçəkliyə qayıtmalıdır. Sufi dünyagörüşünə uyğun olaraq bu involyusiyanın (seyri nuzul) və təkamül (seyri uruç) prosesi daim ara verməyəndir, universal dairəvi hərəkətdir ki26, bu da dialektik prinsip ilə- əks olan hadisələrin aşılması yolu ilə axır27. Aləmin əbədi mövcudluğunu şərtləndirən bu hərəkətin əsas səbəbi olaraq sufilər məhəbbəti hesab edirlər.

 

Sufilər real görünən aləmi necə dərk edirlər? Onların inamına görə, yalnız yeganə olaraq mövcud olan reallıq- Tanrı mövcuddur. Sufi deyir: “Tanrıdan başqa gercəklik heç nədir və o hər şeydi28. Deməli,  real aləm nədir? O, həqiqətən qeyri-mövcuddur, xülyadır.  Bu barədə sufilər Platonun mağara barədə xülyaya bənzər nümunələr gətirirlər. Bəzi sufi onu durğun göldə əks olunan günəşlə müqayisə edir29. Güzgüdəki əks olunan bütün formalar yalnız nisbətən mövcuddur, real aləmdə bütün mövcud olanlar gerçəklik olaraq mövcud deyildir. O yalnız təsəvvür və xülyadır. Aydındır ki, sufi dünyagörüşündə real aləmin  öz-özlüyünün mövcudluğu yoxdur, lakin o, tanrının məğzində mövcuddur və onun əbədi identik və adekvatik surətidir. “Aləm təşkil olunmuş, səmərəli, mürəkkəb, hər şeyi əhatə edən həyatdır ki, bu da əlyetməz müdrikliyi bizə göstərir- yazır neoplatonizmin banisi Platon,- Deməli, kimsə, inkar edə bilər ki, o əqli ilahiliyin  müqəddəs, qəribə  şəkildə formalaşmış sima deyildir? Şübhəsiz o, əsli deyildir,  surətidir, lakin bu onun gerçək təbiətidir, o, eyni bir vaxtda reallıq da rəmz də ola bilsin. Lakin onun adekvatik qüvvə olmamasını demək, düzgün deyildir”30.

 

Odur ki, neoplatonistlər ilə həddən artıq sıx əlaqə yaradan sufilər  real aləmi, gözəlliyi Tanrının məğzinin adekvatik surəti kimi inkar edə bilmirlər. Onların gözəlliyinin estetik duyğusunun başlanğıcı, mənbəyi məhz elə real, görünən aləmdə başlayır, tədricən inkişaf edir, ümumiləşdirilmiş  şəkil alır və nəhayət,  mütləq gözəlliyin tamaşa  edilməsinə keçir. Bu, ğözəlliyin duyulmasının Platonsayağı yoludur: Konkretlikdən ümumiliyə və ümumilikdən mütləqliyə. Platon yazır: “Məhəbbətin həqiqi yolu budur, əşyadan ali gözəlliyə tədricən keçilməsi yolu və sanki, pilləkanın pillələri ilə gedir. Bir gözəl cismdən ikisinə, ikisindən isə bütün gözəl  cismlərə keçməlidir insan, gözəl cismdən – gözəl işlərə, gözəl işlərdən isə gözəl hərəkətə, beləliklə,  mütləq gözəllik barədə doktrina yoxdursa, başqa şeyin olmadığı doktrinanı qəbul etmək üçün və nəhayət,  gözəlliyin özünü də dərk etsin”31. Təxminən elə onun özünün barı daha bədii çalarıarında Platon da bizə nəql edir: ” Aliyə uyğun gəlməyib bizə yaxınlaşmasın və ya da nəsə ruhsuz vasitəsilə bizim qarşımızda görünməsin və birdən-birə, elə götürək, ruhun vasitəsilə də… O, özünün yaxınlaşmasını onunla başlayır ki, onun önü ilə möhtəşəm şahın  önündə olduğu kimi dil ilə deyilməyən gözəllik gəlir… Əşyaların  düzülüşü belədir ki, ona yaxınlaşmaq  istəyən  yolda hər şeydən öncə alçaq sıralı əşyalar, istərsə də varlıqlar rastlaşır. Sonra, nə qədər irəli gedirsə, bir o qədər də yüksək, dolğun   elə hökmdarın ətrafında  və onun yaxınlığında ən uca, şahanə və ya da ən son anda, onun şahlıq təbiətinin bənzəri və nəhayət,  yalnız bundan sonra elə ali hökmdar üzərə çıxır”32.

 

Gözəlliyi dərk etmənin bu cür yolu sufizm  dünyagörüşünə  tamamilə uyğun gəlir və onun estetik  dərk olunması üçün səciyyəvidir. Sufilər üçün real aləm “alçaq gözəllikdir”, lakin o mütləq gözəlliyə doğru gedən yolun şəksiz pilləsidi: onlar real aləmin  fiziki sıra gözəllikləri arasında insana xüsusi yer verirlər ki, o da, onların inamına görə, kosmosun  mərkəzi  nöqtəsidir33. O, aşkarlanan nur ilə qeyri- mövcudluğun zülməti arasında  sərhəddir.  O, “nəhəng ruhun  tam aşkarlanmasıdır”34, bu dünyanın idarəedicisidir, ulu Tanrının məqsədi  və arzu olunanıdır: “Ey, insan, -Tanrı buyurur,- hər şeyi sənin üçün yaratdım, lakin sənin özünü özüm üçün yaratdım35. Bu gözlə görünən  aləmdə insan yeganə varlıqdır ki, o da mütləq gözəlliyə qədər yüksəlməyə  və onu dərk etməyə  qadir olacaq. İnsan daimi  yaranışın aramsız involyusiya  hərəkətinin  əlaqələndirilmiş  nöqtəsidir. Qətiyyətlə demək olar ki, sufi düşüncədə Tanrını anlayandan sonra insan anlayışı ön plana çəkilib və insani “mənlik” həddindən artıq  üzərə çıxarılıb.

 

Sufilər insani, dünyəvi məhəbbəti inkar etmirlər, onlar dini aktı bəşəriyyətin fiziki  ölməzliyinin  məqamlarından biri kimi müzakirə edirlər. Əgər xristian rahib qadına yoldan azdırma kimi baxırsa, məhəbbəti şeytanın tələsi kimi hesab edirsə, müsəlman dərviş üçün qadının  məhəbbəti Tanrı tərəfindən qoyulan tələdir və tamamilə arzu olunan tələ 36, çünki “məhz insani məhəbbətin vasitəsi ilə insan öz-özünə yüksəlir və öz məşuqəsinin gözlərinin işıltısında ilahi şüaya tamaşa edir və sonsuzuluğu əlləri ilə qucaqlayır”37. Sufilərin əksəriyyəti tərkdünya  həyatın əksinədir. Onlar ər-arvad yaşayışını  sünnətin  müəyyən edildiyi ehkam kimi hesab edirlər və çox hallarda  Məhəmməd peyğəmbərin sözlərini təkrar edirlər:”Və sən qərar ver, şeytanın qardaşlarına məxsus ol və ya da istəyirsən, xristian rahib ol. Əgər ki, belədir, açıq şəkildə onlara qoşul. Əgər sən bizimkilərə məxsussansa, onda bizim sünnəyə riayət etməlisən. Bizim sünnə isə ər-arvad həyatıdır”38.

 

Sufilər ki, hələ ilkin dövrlərdən insani məhəbbəti ilahi məhəbbətə nail olmağın  şəksiz vasitələrindən biri kimi müzakirə edirdilər. IX əsrin məşhur fiqh alimi ibm Davidin məhəbbət barədə yazdığı “Kitab-əl-zöhhar”(Venera kitabı) adlanan təhqiqatdan aşıq-aşkar görünür. O yazır:”Bəzi sufi düşünür ki, insanlara məhəbbəti aid edib,  bir sınaq olaraq, onlarının özlərinin  “mən”ini sevgililiyə əsir etmək üçün…

 

Bu sufilər təstiq edirlər ki, əgər onlar özlərinin “mən”ini başqasına tabeliyini borc olaraq göstəriblərsə, onların bu cür tabeliliyi, nəhayət, Tanrıya məxsusdur39. Demək olar ki, insani məhəbbət ilə ilahi məhəbbət arasında  məntiqi əlaqə bərqərar olur və o, bir müstəvidə müzakirə edilir. Bu fikri Cəlaləddin Ruminin söylədiyi ” İnsanı sevə bilərsən və ya da Tanrını sevə bilərsən. İstər birincinin və istərsə də ikincinin məhəbbəti sahəsində dolğunluğa nail olan kəs, belə aşiqanə məhəbbət şahının taxtına qədər yüksələcək”40 sözləri  bu fikri  aydın şəkildə təstiqləyir. Ruminin sözləri tamamilə aydındır: Başlıcası, mərhəmətlə, olduqca güclü  şəkildə sevməlisən, obyekt Tanrı olacaq, yoxsa insan, fərqi yoxdur, çünki güclü və  mərhəmətli məhəbbət səni nəhayət, mütləq gözəlliyin tamaşa edilməsinə qədər yüksəldəcək. Beləliklə, sufi eləcə də Tanrının məhəbbəti kimi insanın məhəbbətini qətiyyətlə etiraf edə bilər. Elə burda özümüzə rəva görürürük ki, sufi dairələrində geniş yayılan əfsanəyə müraciət edək: Şeyx Qanq sahillərində ibadət edirmiş. Gözlənilmədən onun önündən görüşə tələsən qız yel kimi ötüb keçir. Qızın kölgəsi şeyxi diksindirir, Tanrıya doğru yönəldilmiş fikirlərini dağıdır, ibadətini dayandırır. Üz-gözünü turşutmuş  şeyx  xeyli vaxt səmanı seyr edir. Geri qayıdıb ona yaxınlaşanda  şeyx onu səsləyərək günahkar adlandırır. Qız isə Tanrının qulluqçusuna  cavab verir: Fədakarcasına sevdiyim o varılığa doğru can atanda ətrafımda heç nəyi seçə bilmirdim, çünki mənim fikrim-zikrim yalnız onunla idi. Sən isə, şüurun Tanrıya doğru yönəldiyi zaman da mənim kölgəmi gördün. İndi de görüm, hansımız Tanrını daha çox sevirik, sən, yoxsa mən?41 Sufilərin rəğbəti şəksiz qızın tərəfindədir.

 

Yuxarıda deyilənlərdən də aydın olur ki, sufilər real aləmin  gözəlliyini və ələlxüsus isə insani məhəbbəti mütləq gerçəkliyin  antiteza olaraq nəinki müzakirə etmirlər, eləcə də onları sintez harmoniyasında bizə təqdim edirlər və gözəlliyin dərk edilməsinin təkamül xəttinin lazım və bir-birilə əlaqədar pillə olaraq bizə təsvir edirlər. Təkrar edirik- “Dünyəvi məhəbbət – sufilərin anlayışı ilə ilahi məhəbbətdə həzz almağı axtaranın  keçməli olduğu körpüdür”42.

 

Lakin mütləq gözəlliyin özü nəyi təşkil edir və onun dərk olunması nə yol ilə baş verir?

 

Mütləq gözəllik  yeganə mövcud olan gerçəklikdir ki, o da hər şeyi idarə edir və onu isə heç kim idarə edə bilməz43.

 

O, bir bütövlükdür ki, hər şeyi əhatə edir və heç bir şeyi istisna etmir. O, bir bütöv şüadan kənardır ki, onunla da müqayisə etmək olar, başqa sözlə desək, o, bir bütövdür hər cür müstəsnadan kənar44. Onun əvvəlində və arxasında heç nə yoxdur, onun yuxarısında da və aşağısında da heç nə yoxdur. Onun sağında və solunda heç nə yoxdur. Onun uzunluq, dərinlik və yüksəklik  ölçüsü yoxdur. “Onun yanında gerçək olaraq heç nə yoxdur: “Huva-huva”45. O, əbədi yaradılışdır və “o hər şeydir” və ya da “hər şey ondan gəlir”46.

 

Məkan və zaman anlayışı olmayan, forma və bünyəyə malik olmayan mütləq gerçəkliyə varmaq necə mümkündür?

 

Buna yalnız insan nail ola bilər və o da öz “mən”ini öyrənmək vasitəsilə.  Sufilər bizi əmin edirlər ki, insan Tanrının görünməsinin universal formasıdır. Onun mikrokosmosudur və bütün aləmin, belə ki, Tanrının  adekvatik əks etdiricisidir47. Buna görə də insan öz “mən”ini  öyrənməli və  bu yol ilə  mütləq  gerçəkliyə  tamaşa edər, çünki, insanın “mən”i ayrıca substant  ki, deyil, mütləq gerçəkliyin  əbədi bənzəridir. Onun tərkibi pozitiv “başqadır”. Cəlalərdin Rumi söyləyir:

 

Ey nüsxə israr əlhi ki, tui.

 

Vay aynə camal şahi ki, tui.

 

Beyrun setu neysət hər hanse  aləm pəst.

 

Ərxud bitələbi hər hançe xavayi ki, tui.

 

Mütləq gerçəkliyə varmağın  bu cür yolu insanı Tanrıya qədər yüksəltdi və onu tanrılaşdırdı da. Sənin insani “mən”i qavramağın ilə  dərk etmə başlayanda, elə sənin “mənliyin” ilə  qövsdə  inkişad edir, öz “mən”ini intuisiya ilə hiss edərək  öyrənməklə əmin olarsan ki, Allahdan başqa heç nə mövcud deyildir. Təbii olaraq səndə  fikir doğulur ki, elə sən özün də Tanrısan. Buna görə də sufilik düçüncəsi üçün sufi Həllacın ( 857-922)49 “Ənəl-Həqq”  (Mən tanrıyam) və ya da sufi Bistamın (vəfatı 874)50 İslamın “Tanrının şan- şöhrəti olsun” düsturu əvəzinə daha çevik dürüst ifadə olunan  “Mənim şan-şöhrətim olsun”  bəyanatı tamamilə təbii səslənir.

 

Həllacın bu qədər qətiyyətli bəyanatının səbəbi substantların çoxluğunun inkarında axtarmalıyıq. Həllacın fikrincə, bizim maddi aləmdə ayrıca fərdi olaraq müzakirə edəcəyimiz heç cür gerçək olaraq mövcud olan  çoxlu substansiya mövcud deyildir. Aləmin metafisik dərinliyində  daimi individium (urindividium-gerçəklik) yatır ki, onlarlarla da bütün əşyalar daim oxşardır51. Preeksistensiv dövrdə də mövcudluğun bütün ideal forması bu urindiviudumda əhatə olunmuşdu52. O, hər cür əşyaların, ruhların əsasıdır53 və odur ki, bütün aləmim kasasıdır (Ey, bütün aləmin  kasası-deyə Həllac Tanrıya müraciət edir) 54.  Hər şeyin əsası olan bu urindividium   “başqa” kimi  nəinki mövcud deyildir,  eləcə də o, öz-özlüyündə yeganəlikdir. Bu düçüncənin tamamiılə məntiqi olaraq (“Lasta ğairi”) Sən, başqa Tanrı deyilsən,, “mənim məndən” başqa  ifadəsi onun əsas məğzinə səbəb olur55. Və burada təqdim olunan “birlik”  eyni bir zamanda müstəqil varlığı olan iki substratın qarşılıqlı formasının dəyişməsi  deyil,  eləcə də burada söhbət əbədi identik  mövcudluqdan  gedir.  Həllaca da özünün “mən”ini  intiutiv olaraq öyrənmək və “o”nun ( ursubstrant) kimi, özünün “mən”ini dərk etmək  imkanı verilir  ki, bu da aləmin dərin qatıdır və  metafizik əsas olaraq bütün əşyalarda əhatə olunubdur ki, bunun nəticəsində də “huva-huva” – (0 odur)  formaya salmanı edir ki, onun əsas məğzi də indi tamamillə aydındır: Hər şey o əbədi “o”nun eyniyyətidir. Həmin “o”dan başqa heç cür “başqa” mövcud deyildir56. Buna görə Həllac özünün “mən”ini sonsuz “o”na, əbədi varlığa çevirir ki, o da “mən”in ayrılılığını xarakterizə etmir. Həllac Tanrıya qədər yüksəlir və ondan soruşur ki, “sən kimsən?” Tanrı cavab verir: “Sən” və Həllac da böyük inamla bəyan edir: Mən Tanrıyam”.

 

Bistamın dərk etmə yolu daha mürəkkəbdir. Onu  M. Hörtenin bizə dediyi kimi, şərti olaraq üç dövrə bölə bilərik57.

 

İnkişafın birinci dövründə Bistam pozitiv aləmi tamamilə inkar edir: “Mən qeyri-mövcudluq sahəsinə tamaşa edirdim və ora on il fasiləsiz uçdum. Belə ki, yoxdan keçərək yoxa adlayırdım”58. Bistamın bu bəyanatında hər şeydən öncə, real aləmin inkarını görməliyik. Burada aləmin pozitiv anlayışından, ayrı-ayrı invidiumların  aksidenturluğundan tamamilə söhbət getmir, lakin  burada nə də urindividium xatırlanıb ki, bu da sanki ondan xəbər verir ki, mövcud olmayan  sahədə Tanrı da mövcud olmayandır59.

 

Belə akosmiklik islam üçün qəbul edilməz idi. Bistam dərk etmə inkişafının birinci dövründən -neqativizmdən  ikinci dövrə- pozitivizmə çatır. İnkişafın  bi fazasında artıq pozitiv aləm barədə söhbət gedir və fenomenal əşyalar “əbədilik birliyi” fonunda özlərini biruzə verirlər. Bistam özünün “mən”ində batmağa, yoxa çəkilməyə başlayır ki, bu zaman da fenomenal qatın vasitəsi ilə metafizik dərin qatı dərk edir. “Sonra  mən görüş dairəsinə çatana kimi ara vermədən uçdim ki, burada da relyativ birliyi” ağacına tamaşa etdim60.

 

İnkişafın üçüncü pilləsində Bistam əbədi birliyin dərk edilməsinə qədər yüksəlir. Sonra mən əbədi birliyi (utaonhait-tahid) dərk etdim ki, “bunda da maddi aləm qnostikada,  qnostikdə isə maddi aləm yoxa çəkilir”. Bu müzakirəyə səbəb olur: Əgər bütün fenomenal əşya metafizik qatda yeganə substansiyaya daxil olandırsa, onda mənim özümdə tanıdığım “mən” əbədiliyin özüdür: “Bəzən məni ey Tanrı, sənin mütləq birliyin ilə, məni özünün “mənliyin”ilə  libasa bürü və özünün nisbi vahidliyin ilə  məni ucalt. Yaratdıqların məni görəndə deyəcəklər: Biz səni ey Tanrı, gördük. Belə bir halda sən o Tanrısan və mən orda yoxam”61. Aydındır ki, Bistamın “mən”i hər cür substanturluqdan azad olunub və Tanrının “mən”inin eynisidir. Bu cür dərk etmə ilə Bistam “mənim əzəmətim olsun” deyə  bilib.

 

Biz Həllac və Bistanım dərk etmə yolunu qısaca təqdim etdik. Hər iki halda mühüm hadisə ilə işimiz vardır. Həllac, eləcə Bistam, əgər belə demək mümkünsə, öz insani mənliyini inkar etməklə, öz “mən”inin tanrılaşdırana kimi gedirlər, lakin  bu tanrılaşmış “mən” elə bu zaman  insanidir  də, çünki düşüncəli  insan öz real varlığına hesabat verməyə bilməz. O nəticə çıxardır: yalnız yeganə mütləq gerçəklik mövcud olduğundan  buna görə  mən insan mütləq gerçəklikəm. İnsan öz “mən”ini Tanrı ilə eyniləşdirməklə traxotomik dərk etmənin son mərhələsi barəsində də söyləyir: “Mən Tanrıyam” və buna görə “mənim əzəmətim olsun”.

 

Odur ki, sufi  dünyagörüşündə  mütləq gerçəkliyin özünün anlamı insani “mənliyin” qövsündə əhatə olunur. Lakin bu insani “mən” empirik, fərdi deyildir.

 

“Mən” eyni zamanda  həm də “sən”dir və həm də “o”dur. Sufizmin  əsas məğzini ifadəedici düstur ümumi olaraq məlumdur: “Mən mən deyiləm, sən sən deyilsən, lakin sən də “mən” deyilsən.  Mən eymi zamanda  həm də “mən”əm və həm də “sən”əm. Sən eyni zamanda həm də “sən”sən və həm də “mən”sən62.

 

Məhz elə “mən”i ümumi anlayışa qədər çıxartmaqla izah etməliyik. Bizim fikrimizcə, Orta əsrlərin Şərq lirikasının konkret insani duyğularından məhrum olan, ümum insani baxışda baş verən hal, düşünürük ki,  Şərq litrikasının  ümuminsani duyğusunun və ümumbəşəri fikirlərinin ifadə olunmasının  fəlsəfi köklərini bu “mən”in ümumiləşdirilməsində axtarmalıyıq.

 

Həllacı dəhşətli işgəncə ilə öldürdülər, lakin onun  söylədiyi “Ənəlhəq-Həqq” sözləri bir növ  poetik distura çevrildi və qabaqcıl düşüncəli sufi şairlərin şeirlərində dəfələrlə üzərə çıxdı.  Həllac və Bistamın dərk etmə yolu həddindən artlq subyektiv idi. Dərk edən həqiqəti özü özündə axtarırdı, lakin artıq qeyd etdiyimiz kimi, qnostikin bu “mən”i ümumilik  anlayışına qədər böyüyür: “Mən” eyni bir vaxtda  həm də “sən”sən, həm də “o”dur.  Deməli, bu “mən”i “biz” olaraq  hamısı bir yerdə götürülmüş kimi böyüdə bilərik və nəhayət, bu “mən” ilə ümumi insan arasında eyniyyətlik əlaməti qoyaq. Onda “Mən Tanrıyam”disturu ağrısız olaraq “İnsan Tanrıdır” düstruruna çevrilir.

 

Doğrudan da, sufizmin qollarından biri kimi hesab edə bildiyimiz hürufilik  dərk etmənin subyektivizminin  qövsünü pozdu və ümumiyyətlə, bütün insanlarda  Tanrını gördü. Hürufilər  Epikurun panteizmini vəz edirdilər. Onlar yalnız insanı deyil, eləcə də bütün maddi aləmi Tanrıya bərabərləşdirdilər. Onlar gözlə görünən aləminin bütün zərrələrində Tanrının üzərə çıxmasını görürdülər ki, bununla da onlar mütləq getçəklikdən transsendentik anlayışı  çıxardaraq maddi aləmdə maddiləşdirdilər63.

 

Lakin hürufiliyin tamaşa etməsinin əsas obyekti, bütün sufilərdə olduğu kimi, insan idi. Yuxarıda  da qeyd etdiyimiz kimi, onlar təstiq edirdilər ki, bütün dolğun insanlarda, ələlxüsus də onun gözəl üzündə, Tanrı zühur edib və  formaya düşüb. Buna görə də onların fikrincə, insanı sevməlisən və onun gözəl üzü  bizim tamaşa etməyimizin və estetik duyğumuzun obyekti olmalıdır. Ümuiyyətlə, Şərqdə lap başdan gözəl və qəşəng üzü dəyərləndirirdilər: Ömər Xəyyam özünün “Novruznamə” fəlsəfi-etik traktatında  gözəl üzün müsbət xüsusiyyətlərinin təsvirinə bir fəsil ayırıb64. Hürufi şair üçün  isə öz yarının  gözəl üzü hər şeydir: O (üz) Quranı, ibadət mehrabını, etiqatı və istərsə də Tanrını əvəzləyir də.

 

Hürufilik  dünya görüşündə  insan belə Tanrıya qədər  nəinki yüksəlmir, eləcə də Tanrı insanın anlayışına  qədər gedir və o antropomorfikdir.

 

Lakin başlıcası odur ki, dərk etmə sahəsində insan və insani məhəbbət ön plana çəkilib. E. Gibbin qeyd etdiyinə görə, hürufilər üçün ən gözəl insan forma Tanrının  sadə adekvatik əksi deyildir. eləcə də bu ilahi formaya düşmə  və  bu insana qarşı keçirdiyin məhəbbət hissi mütləq gerçəkliyə doğru gedən sadə “körpü” deyil, eləcə də  müstəqil və yekun hədəfdir65. Hürufilərin şüurunda  insanı, sufilərdə olduğu kimi, Tanrının surəti kimi deyil, eləcə də Tanrının özü kimi müzakirə edirlər. Çünki dərk edən üçün bilavasitə tamaşa etmək və qovuşmaq   obyekti insandır,  Qeote özünün bir fəlsəfi şeirində  məgər bunu bizə söyləmirmi:

 

Und wir verehren

 

Die Unsterblishen,

 

Ais waren sie meschen

 

Taten im Grossen

 

was der Beste in kleinen

 

Tut oder möhte66.

 

Aydındır ki, hürufilərin  dünyagörüşündə məhəbbətin məğzinin qavranılması dəyişdirilməli idi: mütləq gerçəklik yerini insana güzəştə getməli idi ki, bu da onu 9 mütləq gerçəkliyi nəinki rədd etmirdi, eləcə də onun anlayışının  eyniyyatı idi. Bu poetik çalarlarda da dəyişikliklərə səbəb olmalı idi. Doğrudan da belə oldu. Hürufi şairlərin gözəlinin  surəti daha real varlıq olaraq bizə təqdim olunur. Onlarla  təqdim olunan duyğu məqamları daha dünyəvi  insani zahiri görünüşünə malik olur, lakin  hürufi poetik düşüncə  Şərq lirikasının  inkişafında əsaslı dönüş yarada bilmədi, çünki, Şərq məhəbbətinin ictimai institutunun  ənənələri həddən artıq güclü idi və dəhşətli təqibə görə qanadlarını gemiş aça bilməyən hürufilik  onun irsini poza bilmədi və ən başılcası, unutmamalıyıq ki, hürufiliyin  məhəbbət obyekti, doğrudur,  birinci  növbədə  insan idi, lakin bu insan  dərk etmənin  dərin  metafizik  görüş dairəsində Tanrı  kimi görünür. Şərqdə məhəbbətin ictimai institutunun ənənələri  demək olar ki, XIX əsrə qədər hökmranlıq edirdi.

 

Odur ki, şərq lirikası zəncirvari təkamül inkişaf  mənzərəsini bizə təqdim edir. Bu təkamül real başlanğıcdan başlayır, ümumiliyə keçir və  nəhayət, mütləq gerçəkliyin  dərk edilməsinə qədər yüksəlir. Lakin, inkişafın üçüncü mərhələsini- sufizmi ayrıca müzakirə etsək, aydın olacaq ki, o, öz daxili dairəvi inkişafında təkamülün Şərq lirikasının inkişafının  ümumi xəttini  xarakterizə edən pilləsini əhatə edir. Bu, bir-birilə möhkəm  birləşdirilmiş həlqələrdir ki, bunları da bir-birindən ayırmaq və ələxüsus isə, zidd mütəvidə müzakirəsi, tamamilə yol verilməzdir. İkinci tərəfdən, əmin olduğumuza görə, sufizm  real, konktet gözəlliyin  estetik duyğusunu inkar etmir, lakin sifizm dünyagörünüşündə bu, konktet qüvvəyə aksidenturdur, o, yalnız şərtdir ki,  bu sonuncudan ideyanın formalaşması üçün ümumiliyin düşünülməsidir. Orta əsrlərin Şərq lirikasının əsas səciyyəvililiyini  biz hər halda ümumilik anlayışının düşünülməsini hesab edirirk ki, bu da dairəvi dərketmənin  əlaqələndirilmiş  nöqtəsidir:  yüksəliş  pillədə o, (ümumilik) konkret  dərketmənin  düşünülməsidir, eniş pillədə isə ideyanın  dağılması nəticəsində  alınan anlayışdır.

 

Şərq lirikasının  təkamül  inkişafının  ümumi  xətti çox qısaca olaraq belədir. Bu məsələnin  daha geniş və dolğun şəkildə təqdim olunması bizim tədqiqatın hüdudlarından kənara çıxır. Bu kiçik səyahət ilə, hər şeydən öncə, biz Ruhi Bağdadinin  lirikasının necə olmasının  müəyyən edilməsi  üçün açarı axtarmaq istəyirdik. Və əgər ki, yuxarıda ortaya çıxan axtarışı daha ümumi şəkildə təqdim etsək də, bu onunla izah olunur ki, bütün  şərqli  şairin  lirik hissləri  yaxın Şərqdə  mövcud olan məhəbbətin  ictimai institutunun  kürəsində əridilmişdir ki, onların da lirik  hisslərinin ümumi  əsasını şərtləndirir. Təbiidir ki, bu ümumi fond  yaxın Şərqin  bütün xalqlarının- istərsə bu, ərəb, fars, azərbaycanlı, istərsə də türk – bir sıra  spesifiklik və məqam özəllikləri axtarılıb  tapılacaq. Lakin, bu zaman onların (spesifiklikiyin)  axtarılması bizi uzağa aparardı. Halbuki, bizim fikrimizcə, bu özəlliklə-ümumi ilə müqayisədə, o qədər əhəmiyyətlidir ki, bu məsələnin həlli zamanı onların nəzərə alınması bizə mühüm və əhəmiyyətli  bir şey verməz.

 

Ruhi Bağdadinin lirikası, artıq qeyd etdiyimiz kimi, orjinal və yeni bir şeyi təşkil etmir. Bu sahədə o divan ədəbiyyatının tipik nümayəndəsidir. Şairin lirikasının  ümumi mənzərəsi  Yaxın Şərq  məhəbbəti institutunda kök salmış  ənənələrə  tamamilə uyğun gəlir. Şair  Füzulinin bacardığı kimi,  duyğu  motivlərinin  yeni sayağı anlamı ilə Şərq lirikasını  zənginləşdirməmişdir. Lakin yara qarşı  münasibətinin  bəzi məqamını  orjinal olaraq  həll etdi və aşiq-məşuqun bir-birinə qovuşması,  cəhd etməsi  fonunda yeni məqamı ortaya qoydu. Şairin dərkermə obyekti, doğrudur, Şərq ədəbiyyatında geniş yayılmış ümumgözəlin üzünə uyğun gəlir və onun ekiz tayıdır. Lakin bu ümumgözəlin gizli məna anlayışı həddən artıq diqqətəlayiqdir.  Biz artıq təstiq etdik ki,  şairin dünyagörünüşündə  mərkəzi yeri hürufilik tutur ki, o da bütün insanlarda  və ələlxüsus, onun üzündə  Tanrını maddiləşdirir. Buna görə də o hal şübhədən kənar olmalıdır ki, onun baxışının, dərketməsinin, estetik duyğusunun  səbəbi  hər şeydən öncə,  metafisik  dərinlikdə  şairin  Tanrını tanıyan dünyəvi insandır. Buna görə də Ruhi Bağdadinin  lirik duyğuları əksər hallarda çox səmimiliyi ilə səslənir və real başlanğıca doğru meyl edirlər.

 

Ruhi Bağdadi çılğıncasına sevən aşiqdir. O, bütün həyatını  gözəllərin məhəbbətində keçirib. Maddi və ideal aləmdə  şair üçün ən qiymətlisi öz aşiqlik obyektidir və bu da aydındır: Şairin lirik  cəhdləri ki, başlanğıclarını real aləmdən, eləcə də onun dini dünyanı dərk etmənin  məhək daşından alır.  Ruhi Bağdadi bir qəzəlində söyləyir:

 

Ey dinlər qəhrdə bir ləsnə yox, candan ləziz.

 

Can nədər başdan kim ola ləli candan ləziz.

 

Xızrık olsun ab heyvan biz sana dil təşnəyiz.

 

Bilinməz ləli səfasın ab heyvandan ləziz.

 

Tac və taxtını padşah dəhr əhsən ilə.

 

Qov lil ğəkdir hakə sultana ol ehsandan ləziz.

 

Aləm məni də ey Ruhi, həl bən bildigən.

 

Surtabər nəsnə yox didər candan ləziz67.

 

Ruhi Bağdadinin hər cür məqsədi və canfəşanlığı gözəl yardır ki, bunun da gözəlliyinə tamaşa etmək şairə şox böyük zövq və məmnunluq verir.

 

Mənkər zuq aşiq olan cahilə verməsiz vücud.

 

Arif ilə dərər bizəm ruz və şəb ədhadəməz.

 

Xat azar yardan qəta nəzər edərmi yüz.

 

Biz ki, əngələ kamiliz, açın ödər savadımız.

 

Aşiq camili ilə bu gün mülk vücudə gəlmisiz.

 

Seyri camal yaradar məqsədimiz muradimiz68.

 

Şair hər şeyi və hər bir ehkamı pisləmək və rədd etmək, bu dünyadakı yaşayışdan əl çəkmək  qabiliyyətinə malikdir. Lakin o öz yarını tərk etmək istəmir:

 

Ey baga canı ilə tərk elə deyibən dünyayi.

 

Cəmalədən dil keçər, amma keçəmməz dilbərdən69.

 

Ruhi Bağdadi yarın bir busəsindən ötrü var canını qurban verməyə hazırdır70. Şair öz ömrünü küləş dəyərində bilir. O, narahat olur ki, niyə min canı yoxdur ki, minin də hamısını öz yarına qurban versin:

 

Can fəda qılmaqdadır mehr və məhəbbət ləzzəti.

 

Kaş ki, veyk canım olsa yarə qurban eyləsəm71.

 

Şair onu da yaxşı bilir ki, məhəbbət asan və yüngül iş deyil. Şair  dünyada ürəyi nəhəbbət atəşinə yanmayan və gözləri yaş ilə nəmlənməyən  elə bir insanın  olduğunu  düşünmür:

 

Bir sinəmi vardır ki, anı yakmaya aşiqi.

 

Bir didəmi vardır ki, amədən nəmi yoxdur72.

 

Belə coşqun və ram olunmayan məhəbbət  alovu Ruhi Bağdadinin ağlına hakim kəsilib. Şairin düçündüyünə görə, məhəbbətin hər şeyi dağıdan qüvvəsi belədir. Lakin  biz çairin məhəbbət hisslərinin  cizgiləri ilə ifadə olunmasına başlamamışdan öncə, hər şeydən öncə, onun  dərk etdiyi və tamaşa etdiyi obyektin necə olduğunu  müəyyən etməliyik.  Ruhi Bağdadinin  qəzəllərində şairin sanki, öz aşiqlik obyektinin konkretləşdirdiyi və onun (aşiqlik obyektinin) mənşəyi, istərsə də haralı olduğunu göstərdiyi bir neçə yerə rast gəlirik73. Lakin şairin lirikasında cəmi-cümlətanı bir-iki bu cür  nümunələr tapılar və onların da mövcudluğu onun lirirkasının necə oımasının müəyyən edilməsinə heç nə daxil etmir. Şairin cəhd etdiyi  obyektin real insan olduğuna  da biz onun dini platformasının müəyyən edilməsi zamannı  da əmin olduq, lakin  bu “real” insan  şairin yaradıcılığında  yalnız hələ yenə tam  olmayan şəkildə dərk olunan təbiət ilə təqdim olunubdur ki, bu da bəzəb subyekt-obyekt qarşılıqlı münasibətinin ənənəvi fonunda real hiss məqamlarını yaradır. Ümumiyyətlə, qeyd etdiyimiz kimi, Ruhi Bağdadinin lirik hisslərinin səbəbi  yaxın  Şərq ədəbiyyatında  ümumiliklə qəbul edilmiş ümuni gözəlin  üzüdür və  ona qarşı səpələnən hissləridir də. Bəzi məqam xüsusiyyətini nəzərə almasaq, tamamilə məhəbbətin  ictimai institutu tərəfindən əlaqədar qaydalara uyğun gəlir ki,  buna da şairin yaradıcılığının təhlili ilə də yaxşı əmin olacağıq.

 

Ümumiyyətlə, Ruhi Bağdadi öz duyğu obyektini bu cür metafora və müqayisələrlə bizə təqdim edir.

 

Yar ( müraciət zamanı): şah, (səh.99), ay (səh. 135), işıq saçan günəş (səh.167),  günəbaxan (səh.190), qönçə (səh.166), pəri (səh. 208),  gülümsəyən qönçə (səh. 209), səmanın ayı (səh.211), zərif qönçə (səh.227), qızılgül üzlü Yusif, (səh. 215) zanbaq (səh.275), iki göz (səh.270), maral balası (səh.14),  qaniçən sənəm (səh.171), rəhimsiz işgəncə verən (səh.213).

 

Yarın üzü: qızılgül (səh.136), pəri üzlü (səh.240) Yusif cəmallı (səh.250), İoseb cəmallı (səh.250), tərli üz- qızılgül (241), qəzəblənmiş üz – qərənfil  rəngli (səh.295), qızılgül ləçəyi (səh.288).

 

Qaşlar: kaman, yay (səh.139), iki xəncər (səh.177), tale yayı (səh.214),  Günəşin üzərinə salınan maddə (səh.123).

 

Kirpiklər: ( göz yaşlı) deşilmiş mirvari (səh.141), qılınc (səh.157).

 

Gözlər: sehrbaz nərgiz (səh.164), qəlbi talan edən bədbəxtlik (səh.164), mavi nərgiz (səh.168), sərxoş nərgiz (səh.248), sehrbaz (səh.171), mavilik (səh.195), məstlik (səh.207), badam (səh.327).

 

Yanaq: qızılgül rəngli (səh.207), alma (səh.156), günəş kimi şüa saçan şam (səh.170), yasəmən (səh.193).

 

Ağız: qönçə (səh.136, 154, 170), mirvarilər mücrüsü (səh.115).

 

Dodaq:  ləl (səh.146), şəkər (səh. 206), yumulmuş dodaqlar- qönçə (səh.156), yaqut mücrüsü (səh. 213).

 

Dişlər: mirvari munvcuqları (səh.213).

 

Diş-dodaq- alov rəngli gümüş kasada- qızılgül rəngli şərab (səh.119).

 

Qamət və bədən:  gümüş bədən (səh.157),  pəri bədənli (səh. 198),  boy-buxunlu səh.165),  sərv (səh. 168), düz bədənli, şıvırtı bədənli (səh.194),  fidan (səh.205), tuva (səh.212), əlif (səh.241), fıstıq (səh.122).

 

Boğaz: bardaq, sura (səh.99).

 

Hörük: sünbül çiçəyi(səh.142), aypara (səh. 167), Dal və Cim ( ərəb əlifbasının hərfləri-tərc.) (səh.179), dar ağacı kəndiri (səh218), lil (səh.241).

 

Sinə: ay (səh142), gümüş (səh.204).

 

Ayaqlar: əlif (səhş125).

 

Baldır: gümüş (səh.170).

 

Yuxarıda biz statistik olaraq Ruhi Bağdadinin  öz istetik tamaşa obyektinin təsfiri zamanı  bədii-dekoratif iştirak etməni həyata keçirən metafora və müqayisələri təqdim etdik. Əgər bizim tərəfimizdən yuxarıda gətirilən ümum gözəlin surətini xatırlasaq, aydın olar ki, Ruhu Bağdadinin  yarısının  zahiri görünüşü  onun (ümumgözəlin) adekvatik surətidir.

 

Lakin Ruhi Bağdadinin   öz yarısının  zahiri görünüşünü müxtəlif aspektlərdə  bizə təqdim etmək üçün tükənməz vasitələri vardır. O, öz aşiqlik obyektiinin  gözəlliyini  oxucuya qədər bir təhər çatdırmağa cəhd edir: Biz burada  əyani olaraq bir neçə  nümunə gətirməkə kifayətlənək:

 

Sərlə qətsən səbzi xatsan, ğəncə fəmsək lailəhə xətt.

 

Aləmi aralamışsın Həsənlə ey sərvi qət.

 

Gögləli beyk parə qıl, köksündə yüz veyk yarə şç.

 

Can verəni yolunda səndən dilmi saklar ya cəsəd74.

 

Ya da

 

 

 

Buna ariz demək olmaz külli al ancaq bu.

 

Biganə aqli gedər özgə camal ancaq bu.

 

Şərən qədkə şəmşad deməkdən nə betər.

 

Meyvənaz beter tazə nahal ancaq bu75.

 

Ya da

 

Dedilər dev çeşmi tarənə demək olur dedim bən.

 

İki  nərkis, iki badam. Iki sahib iki əhva76.

 

Yuxarıda gətirilən nümunələrdə Ruhi Bağdadi öz yarısının zahiri görünüşünü normal çalarlarda  bizə təsvir edir, lakin  divan ədəbiyyatında səciyyəvililiklərdən biri odur ku,  ümumgözəl üzü  çox aydın cizgilər ilə ədalılı, qeyri-təbii çalarların bir-birinə qarşıdırılması  ilə  təsvir edir və bu, tamamilə aydındır: şərqli lirik şairlərin poetik rakursunda insanın zahiri görünüşünün ideallaşdırılması və ümumgözəlliyə qədər çıxarılması baş verdi ki, bu da ekstremizm və hiperboliziyalaşdırma yolu ilə həyata keçirilirdi və o dövrkü  ictimai estetik  duyğu, istərsə də dərk etmə prinsiplərinə tamamilə uyğun gəlirdi. Yaxın Şərqin  məhəbbət  institutunun  ən vacib şərt və qayda olaraq hesab etməliyik: Məşuqun (duyğu obyektinin) zahiri görünüşünü və qüdrətini həddindən artıq artırmaq və aşiqi  (dərk edəni) həddən artıq alçaltmaq və təhqur etmək: yar şah, əzəmətli və şanlıdır, aşiq- quldur, cılızdır və yerlə yeksan edilmişdir.

 

Ruhi Bağdadi  başdanca bizə nəql edir ki, onun ağlını başından alan gözəllər şahıdır:

 

Demək həmrə dək cəma edə xatirin.

 

O kim sülf yara pərişandır.

 

Etməm sənmə göz ğeyri xubə nəzər.

 

Bənəm sotkəm xublar xanidər77.

 

Şair onun aşiqlik obyektinin  əzəmətli şah olduğu, ona da aləmin özünün də onun həsrətində olduğu faktını dəfələrlə qeyd edir.

 

Nobət degərmi kimsə kimsəyə kapu gedə xidmətə.

 

Pərişansan ki, qoluluğ ki, kainat olur78.

 

Şair də öz yarının qulu olmasına nail oldu ki, bu da ona qürurluluq və bir növ təkəbbürlülük bəxş edir:

 

Bildi aləm, qapugidə qoluluğuma

 

Padşaham bəga bunamı yetər79.

 

Ruhi Bağdadi  öz yarından gələn hər cür əzab-əziyyətə, təhqirə dözməyə hazırdır. Çünki o, sultan ilə kölə arasında qarşılıqlı münasibətlərin  etik  prinsiplərindən irəli gəlir:

 

Öldürərəsən de səni lə demə dersə.

 

Eyəmən hər nə cəfa eyləsə canan mədər.

 

Qılsa bek parə əgər tığ məcmələ bəni.

 

Yenə ruhum, yenə canım, yenə sultanımdır.

 

Nəsiyəm  bən anı ey Ruhi, qol vəcakariyəm.

 

O bənəm nəmdər əfəndim şə zir yaşa nəmdər80.

 

Ruhi Bağdadi öz yarını hər tərəfli ucaltmağa cəhd edir və onun təsvir olunmuş gözəlliyini, qəribə cazibədarlığını  bizə təqdim edir:

 

Aqtı zay sultan mədər kərçi tac və taxtı leyk.

 

Padşaham aləm oldir kim nə taxt istər, nə tac.

 

Verməz ey mə şəma raviyik verdigi şövqi əgər.

 

Bizmə sənsiz gecələr mehr mənir olsa sərac81.

 

Yarın üzü dünyanı işıqlandıran  günəşdən gözəldir, zərif və öləziyən işıq saçan ay nuru yarın gözəlliyindən   alır:

 

Nedər gülü aləm ara isə xurşid zaya göstər.

 

Lətafətdə camal bakmalı andan əhsəndir.

 

Qalırdı teyrəmə tabe olmasa mehr camalikdən.

 

Nə hacət bən deməklə bu haman gündəndə ruşəndər82.

 

Yarın  gözəlliyinin  bu cür həddən artıq  çalarlarla ifadə olunması  xristian xalqlarının  Opta əsrlər ədəbiyyatı üçün də yad bir şey deyildir.  Lakin Şərq poeziyası  yarın (belə ki, ümumi gözəlin) zahiri görünüşünü təsvir edərkən ikinci ifratçılığa düşdü. Əgər bir tərəfdən yar həddən artıq  gözəl və mərhəmətlidirsə, ikincə tərəfdən – o, rəhmsiz, despod, ədəbsiz və rəhmi gəlməyən qatildir. Şərqli şairlərin  öz yarını  qatil olaraq bizə təqdim etməsi məlumdur, onlar öz dərk etmə obyektinin eybəcər tərəfini nə zaman istəyirlər, əksinə- bununla onlar ümum gözəlin  hədsiz gözəlliyinin bir daha  xüsusilə qeyd edirlər ki,  bu da sözsüz ki, yenə də o dövrkü  estetik duyğunun ümumi prinsiplərinə uyğun gəlirdi. Yarın soyuqqanlı, despot xarakterinə  gəldikdə,  bu da Orta əsrlərin  estetik  anlamı ilə, gözəl anlayışı ilə  əlaqədar  şübhəsi olmayan komponentidir ki, onların da dəf olunmasının düşünülməsi dərk edənə böyük zövq verir.

 

Ruhi Bağdadi öz qəzəllərində qatil yarın üzünü  təsvir edir, məsələn:

 

Ol deyrub qanımıza salma bu leşdur nəşi alın.

 

Bizi öldürdi genə nəstinə yafəliş hana83.

 

Lakin qatil yarın  heç cür silahı yoxdur, onun işvəli göz-qaş oynatması aşiqlərini  öldürür və məhv edir:

 

Beldə nə addarə və nə meyx və nə xəncər tutar.

 

Ğəmzəsi ilə qətl edər aşiqləri qatil budur84.

 

Ümumiyyətlə, yarın sehirli gözlərinin  bir baxmaqla  aşiqin nəfəsini almaq və məhv etmək qabiliyyətinə malik olma xüsusiyyəti divan ədəbiyyatında  həddən artıq geniş şəkildə təqdim olunub.  Bu məqam  Ruhinin  lirikasında da ön plana çəkilib. Əyani olaraq bir neçə nümunə gətirməklə kifayətlənməliyik:

 

Beldə xəncəri neyçün ol şux cəfaçu götürər.

 

İki şəmşirini xud ol iki əbru götürər.

 

İki səyadədir əbruləri dildara kim.

 

Hər biri zir kəməndədə bir ahu götürər85.

 

 

 

Ğəmzə səndən zəh zəhminən olmaqla xun oldu cəkir.

 

Didədən, dildən cigərdən qərq xun olmaqdadır86.

 

Və ya da

 

 

 

Ğəmzəgə cəladinə vermə nə hacət Ruhiyi.

 

Çüngə ol, məsgini öldürmə gə bari ac87.

 

Şərq poeziyasında yaradılmış gözəlin  şəksiz xarakterlərindən  biri  odur ki, o soyuqqanlı və bir kimsəni yanına buraxmayandır. Mərmərdən  heykəli yaradılmış  gözəl sənəm kimi  mərhəmət hissinə malik deyildir.  Eləcə də yar daş qəlbli, qırılmazdır. Şərqli şairlərin etik   məslək anlamı ilə  gözəlin qavranılması zövqü çətinliyin aşılmasını  gücləndirir və bu çətinliklərin bir şərti elə yarın xarakterində  əhatə olunub. Ruhi Bağdadi adi ənənəvi çalarlarda öz yarının  ədəbsiz və soyuq  xarakterini bizə təsvir edir.  Şair həmişə gedir,  öz yarını  axtarır, halını soruşur, o isə bir dəfə də olsun onu soruşmur. Ycar aşiqinə işgənə vermək istəyir, onun adəti belədir:

 

Bən gedub xanədər gedən vermədin zəhmət səga.

 

Sən gülüb bir kərə halın sormada, rəhmək səga.

 

………………………………………………………………

 

Ğeyrə kərməhər və vəfa qılsa baga cur və səfa.

 

Olmazam pəncidə səndən çün budur adər səga88.

 

Şairin  yarı ədəbsiz işgəncə verəndir. Onda zərrə qədər rəhm yoxdur. Məşuqun  aşiqinə qarşı cüzi qədər sevgisi yoxdur. Belə ki, aşiqin yeganə istəyi odur ki, özünün cəhd etmə obyektinin ayaqlarına  döşənsin və ona təzim etsin, şair  yaxud da öz yarının  məhəbbəti ilə canından keçsin. O isə  onun üzünə də baxmaz:

 

Demə kim çarə, dəfə ğəm fərqət bu qədər.

 

Səndə ey şux, cəfa peşə mürvət yoxdur.

 

Ərizə möhtac necə dərdə diləm var vəli.

 

Ayağın tozuna yüz sürməgə fürsət yoxdur.

 

Şuk mehr gələ olursam yüzümə baxmazsan.

 

Bəndəki zərrəcə qəlbində məhəbbət yoxdur.

 

Aqibət Ruhiyi etdik sər göy kədərdur.

 

Rəhmsiz tayifəsiz sizdə həqiqət yoxdur89.

 

Yarın soyuqqanlılığı və  həyasız hərəkəti  şairi tamamilə haldan, gücdən saldı. dərdən aşiq elə günə düşdü ki, bədənində sümükləri sayılır,  onu yarın kəndeinin itləri görən zaman isə, yazığı gələrək ulamağa başlayır:

 

İstixvanəm. Sayılur öylə zəifəm bən kim kim.

 

Sən gög göryəcək eylər fəryad90.

 

Ruhi Bağdadinin  lirikasında ucaldılmış, yuksək mənsəbə çatdırılmış və  təkəbbürlənmiş məşuğun və dərddən  haldan, gücdən düşmüş aşiqin üzü qısaca olaraq belədir. Aydındır ki,  şairin yaradıcılığının bu tərəfi  Şərq lirikasının  ənənəvi formasına tamamilə uyğun gəlir.  Yuxarıda gətirilən  qısa təhlildən də əmin oluruq ki, Ruhi Bağdadinin  duyğu obyekti əsasən Şərqdə qəbul edilmiş  ümum gözəlin ikililiyini təşkil edir. Lakin əgər  ki, bəzən şairin dərk etmə obyekti  real dünyəvi  formanı alırsa,  bu da ümumi durumu az-maz dəyişdirir,  onunla izah olunur ki, Ruhi Bağdadinin  tamaşa etmə obyektinin gizli məna təbiəti insanın  anlayaışına qədər gedir və  artıq qeyd etdiyimiz kimi, bu hal  çox hallarda şairin  duyğularının ifadəsinə şəffaf əks etdiricilik verir.

 

İndi ikinci daha çox diqqətə layiq  məsələyə, aşiq ilə məşuqun  qarşılıqlı münasibətlərinin  necə olmasının  müəyyən edilməsinə toxunmalıyıq. Şərq lirikasında  bu tematik  qövs geniş şəkildə işlənib hazırlanıb və kifayət qədər  böyük ənənələri vardır. Artıq qeyd etdiyimiz kimi, aşiq ilə məşuqun  qarşılıqlı əlaqəsi, daha doğrusu,  aşiqin  məşuqə qarşı cəhdi və məhəbbəti Orta əsrlərin ictimai institutunda hökm sürən qaydalara möhkəm şəkildə tabe olur: Ruhi Bağdadi də  bu qaydaların  möhkəm müdafiəçisi kimi zənn edirik və öz lirik  düşüncəsi ilə  türk divanının  digər nümayəndələrindən  çox da fərqlənmir.

 

Hər şeydən öncə, Şərq lirikası ənənələrini öyrənən zaman gözlərinizə nə dəyirsə, bunlar məhəbbət anlayışının  qəm-kədər ilə eyniləşdirilməsidir. Məhəbbət  bu hədsiz qəm-kədərin və ağrının  səbəbidir, məhəbbət mövcud olan yerdə dərd və qüssənin  hökmran olmaması  mümkün deyildir. Ruhi Bağdadinin fikrincə, məhəbbətdən irəli gələn  dərd hər şeydə qərar tutur. Məhəbbətin  qəm-qüssənə  canlı da, ölü də, Musa da, İsa  da düçar olub:

 

Həb çəkirlər mmöhnətə beynadə ğəm əmadə həm.

 

Xəvah xəzru xəvavah məcnun həqq əsir dərdi aşiq.

 

Böylə gəlmişdir. Gedər əhyadə qəm mötədə həm.

 

Ol dud çeşm sahib və ol iki ləli nabədən.

 

Ki, sorursa, Ruhiya isadə ğəm, musada həm91.

 

Lakin məhəbbətin qəm-kədəri və qüssəsi aşiqə zövq verməlidir: Həqiqi aşiq  dərddə və qəm-qüssədə əlac bular:

 

Nigarə hər kim olsa həzayedər mehr və vəfa səndən.

 

Agah aşiq deyrən bən kim ayda  cur  və cəfadan həzz92.

 

Həqiqi aşiq daim qüssədə və həyəcanda olmalıdır. Məhəbbət ilə əlac bulan kəs səmimiyyətlə93 sevmir, lakin aşiqin düşüncəsi olmalıdır ki, məhəbbətin dərdi asan iş deyildir, onun  dağıdıcı əli elə güclüdür ki, təsirindən səma da əyilib:

 

Çekmin bar aşiqi ey Ruhi.

 

Nə beylur asiman nədən xəmdər94.

 

Məhəbbətdən irəli gələn qəm-kədər bütün canlı varlıqlarda məskən salıb. Yalnız ölüm insanı onun buxovundan azad edə bilər:

 

Beylurlər, o ləmincə qur təlaş yox dərd aşiqindən.

 

Ançün əhli dəlillər irmisə dərmanə incəlməz95.

 

Ruhi Bağdadinin demək olar ki, bütün qəzəllərindən kədərli ürəyin  fəryadı eşidilir. Qüssə və əzabın ifadəsi zamanı  şair bilavasitə və həddən artıq səmimidir. O, öz-özünü Simurğ quşu kimi bizə təsfir edir ki, onun da yuvası qəm-qüssə dağındadır96. Nəğməkar belə düşünür ki, o, qəm-qüssə yatağında doğulub və boya-başa çatıb97. Ruhi bilir ki, məhəbbət qüssəsinin  binasının təməlini Fərhad qoyub98, lakin Fərhad, Vameğ və Məcnun bu dünyanı tərk edəndən sonra şairin məhəbbət səltənətində  dostu yoxdur. Qəm-qüssə qızılgül bağında  onun başı daim təkər kimi hərlənir və gözlərindən aramsız göz yaşları axır:

 

Dönər kənzar qəmdə dəmbədəm dolab  vəhşi başım.

 

Aya ğeynə akar ol sorukda su kibi başım99.

 

Şair bir soyuqqanlı sənəmi sevib, buna görə də gecə-gündüz onun kədəri artır. Şairin əzab verilmiş gözləri o qədər yaş toküb ki, bütün yer üzü su ilə örtülüb100. Hərdənbir  Ruhi Bağdadi özünün göz yaşlarının axınını Dəclə və Fəradla müqayisə edir, yarın kəndi isə ona Bağdadı xatırladır:

 

Gəvi bari fil misli Bəğdadə tətbiyə eylədim.

 

Aida işkəmdur, meyub akmakdadır manəndə bəsit101.

 

Şairin  çox təmiz canına həddindən artıq qəm-qüssə hakim kəsilib. Məhəbbətin  qılıncı  onun ürəyini parça-parça edib. Onun nə yarı var və nə də həmdərdi ki, hər halda azca da onun çəkdiyi ağrıları yüngülləşdirsin102. Halbuki, aşiq heç də bunu istəmir, əksinə, nəğməkar qalxan tüstünün onun düşmənini kör etməsi üçün qəm-qüssə alovunun onun bədənini yandırmasını istəyir:

 

Yansun şərar atəşi qəmlə vücedimiz.

 

Əda gözyəni gör ayda,  şayda ki, dudməz103.

 

Ruhi Bağdadi sanki hiss edir ki, məhəbbətin ağrısının ifadəsi zamanı artıq insani zəiflik göstərir və daimi olaraq zar-zar ağlayır. Aşiqə isə özünün qarabəxtli durumuna görə sızlaması yaraşmır. Buna görə o, bir növ oxucu qarşısında özünü doğruldur və öz zəifliyini yenə də bir kərə olsa da insana hakim kəsilərsə, onu taqətdən salan, onun daş ürəyini əridən və suya çevirən məhəbbətin qüvvəsinə aid edir:

 

Xalət aşiq  iricə adəmi bitab eylər.

 

Cigərim papralayüb yaşını xunab eylər.

 

Səxt olursa əgər ahum kibi.

 

Arıdub narğəm fərqət anı ab eylər104.

 

Şairin  fikir  guşələrində  məhəbbət və  kədər bir müstəvidə  müzakirə olunub və bir anlayış olaraq qavranlılıb. Doğrudur, Ruhi Bağdadi  hisslərin ifadə olunması zamanı həddən artıq səmimidir ki, bu da bizi düşündürür ki,  kədər motivi şair ilə bilavasitə əlaqədardır və şəxsi həyatın məqamları ilə qidalanır, lakin Ruhinin  lirikası   tematikanın   bu qövsündə də  Şərq  ənənələrini  tamamilə təkrar edir,  bizə yeni və orjinal  heç bir şey vermir.

 

Yaxın Şərqdə  mövcud  məhəbbətin   ictimai institutu  təkcə  məhəbbət anlayışını kədər və qən-qüssə anlayışı ilə  əıaqələndirmədi, eləcə də  qüssənin  yaranmasının möhkəm  və  bəlli şərtlərini formalaşdırdı və qaydaya saldı.  Bütün bu şərtlər  Ruhi Bağdadinin  lirikasında  bütün  eni-uzunu ilə  əks olundu.  Biz yalnız başlıcası olana toxunacağıq.

 

Kədərin ilk səbəbi odur ki, yar soyuqqanlı, bir kimsəni yanına buraxmayan və əzab verəndir.  Onun  zərrə qədər sədaqəti yoxudur, yarın bu xüsusiyyəti barədə biz artıq yuxarıda söhbət açmışdıq:

 

Mehrulər əldər adamı əvvəl vəfa ilə.

 

Öldirmiyincə soğra ğumzilər cəfa ilə105.

 

Və ya da:

 

 

 

Biz xud olduq xubrularda vəfadan yox əsər.

 

Cür edərlər mutsal zira görərlər sabiriz106.

 

.

 

Aşiqin kədər və qəm-qüssəsini şərtləndirən ikinci səbəb aşiq ilə məşuq arasında qarşılıqlı münasibət nahiyəsinə üçüncü, yad adamın soxulmasıdır. Əgər məhəbbətin  məğzinin  dərk olunası və düşünülməsi zamanı zahid, sufi, moizəşi, xoca, şeyx və rəsmi dinin  digər nümayəndələri aşiqin əleyhdarlarıdırsa, dərk etmə obyektinin  bilavasitə tamaşa etmə və ona qarşı cəhd zamanı (belə ki, hisslər aspektində) meydana çıxırlar: ara vermədən  onsuz da qəm-qüssəyə batan aşiqin ruhunu  iddiası olan paxıl, rəqib  və yad  qıcıqlandırır və ona əzab verir. Vaxtilə  bu üçüncü ünsürün  meydana çıxarılması zamanı  dərin  psixoloji kökləri var idi. Rəqibin ortaya çıxması bir tərəfdən şübhəyə və tərəddüdə səbəb olurdu və ikinci tərəfdən isə onun istəyini və məhəbbətini bir daha gücləndirirdi ki, bu da hisslərin  ifadə olunması zamanı həddindən artıq insani baxışda baş verirdi. Lakin sonralar  bu üçüncü ünsürün mövcudluğu vacib  şərtə və qaydaya çevrildi ki, bu da bu duyğunun  gizli mənasının təbiətini bir növ çalarsızlaşdırdı və onu aşiq ilə məşuqun  qarşılıqlı əlaqələrinin normal tərəfinə çevirdi. Aşiqin qəm-qüssəsinə və kədərinə o hal səbəb olur ki, yar  həmişə  yada və rəqibə üstünlük verir. Ümumiyyətlə, bu məsələ  divan ədəbiyyatında  kifayət qədər geniş şəkildə işlənmişdir, O, Ruhi Bağdadinin yaradıcılığında da əməlli-başlı öz əksini tapmışdır. Məsələn:

 

Qanda varsaq  buluruz anda raqibi deyuy.

 

Ya enər  gögdən o iblis çağrıya yerdən107

 

Və ya da:

 

Bitəklif gələcək  yüzmə rəqibi nadan.

 

Fil misli cəntədu şəmsi köpkə dundeyi haman108.

 

Aşiqin rəqibə qarşı bu qədər  böyük nifrət və düşmənçilik əsasən o hal ilə şərtlənmişdir ki,  yar öz sevgilisini həmişə ondan (rəqibdən) üstün bilir:

 

 

 

Zuq etmdəd vüsalə ilə ruz və şəb rəqib.

 

Aşiqlərə fəraqə ilə çəkmədə təb.

 

Ləyəqlidər ki, ğeyri ilə sən nuş edib şərab.

 

Biçarə Ruhi, qan içə dərdinə ruz və şəb109.

 

Və ya da:

 

Yoluna can verən aşiq ilə getməz bir qədəm.

 

Salunur əğyar ilə guya çəbəndə zər secər110.

 

Aşiqin qəlbində dərin kədərə və ağrıya səbəb olan üçüncü səbəb yardan uzaqlaşmaqdır. Bu  motiv şərqli şairlərin  lirikasında lap qədimlərdən  qanuniləşib və  demək mümkündür ki, hər şeydən daha çox yayılıb və qəbul olunub111. Aşiqin bütün istəyi, cəhdi o tərəfə yönəlibdir ki, öz yarına  yaxınlaşsın və ona qovuşsun, lakin  bu həddindən artıq çətindir və demək olar ki, mümkün deyildir. Şair qovuşmaq bahasına  öz canını yarına təklif edir112, çünki,  o bilir ki, məhəbbətlə  xəstəyə qovuşmaqdan başqa  heş nə əlac edə bilmir, ona Platon da dərman tapa  tapa bilməz113. Doğrudur, bəzən həddən artıq çox nadir hallarda aşiq öz istəyinə nail olur və xoşbəxtlikdən dan ulduzu kimi  parlaqdır. Buna görə də Ruhi qürurla bəyan edir:

 

Ki, ğəm fərqdə ki, gənc vüsalə irməriz.

 

Gah ğamanaq oluruz anı üçün fah şunuz114.

 

Lakin, əksər hallarda şərqli şairlərin  lirikasında  qovuşmaq istəyi həyata keçirilməmiş olaraq qalır. Ruhi Bağdadi bizə nəql edir ki, qovuşmaq yalnız yuxuda mümkündür, lakin bütün bədbəxtlik ondan ibarətdir ki, aşiqə yuxu yaxın gəlmir115. İllah da ki, ayrılıq girdabından insanın özünü çıxartması üçün ona  Nuh həyatı lazımdır116.

 

Hələ ərəb bədainlərinin  poeziyasında  ayrılığın ağrılı təbili kəskin şəkildə eşidiliirdi. Yalnız da ki,  (bədainlərin)  duyğular  sahəsində  bu məqam  həddindən artıq insani  kədərlə ifadə olunmuşdu117. Sonralar  ayrılıq və qovuşma aktı, dini aspektdə dərk edildi. Sufi üçün  Tanrıdan ayrılmaq  böyük kədər ilə əlaqədar idi. O, hər cür vasitələrlə mütləq gerçəkliyə qovuşur və onunla  birləşirdi. Sufi düşüncəsində bu aktın  həyata keçirilməsi ölməzliyə toxunmaq demək idi və buna görə də o həddən artıq güc-bəla ilə və çətin  nail olunası məqam kimi təsəvvür edilirdi. Ruhi Bağdadi də bir yerdə bizə nəql edir ki, məhəbbətin yolunda min karvandan  yalnız biri mənzilinə çatıb. Və nəhayət,  Orta əsrlərin  son dövrünün (XV-XVII əsrlər) lirikasının  şairləri ilə artıq duyğunun bu növünün  demək olar ki, hər cür gizli  anlamı itib və o, Şərq lirikasında  dərin kök salmış  qəm-qüssə və kədər motivindən qidalanan vacib şərtlərdən birini təşkil edir. Digər türk divanının nümayəndələri kimi Ruhi Bağdadinin  lirikasında bu mövzu kifayət qədər böyük yer tutur. Şairin demək olar ki,  bütün qəzəllərində  ayrılıqdan qəlbi qırılmış insanın ah-naləsi eşidilir. Əyani  olaraq bir neçə nümunə gətirəcəyik:

 

Arzından ayrı fəryad eyləsəm, ğeyb eyləmək.

 

Bülbül əfğan eyləməz mey olsa gəlişindən cudə.

 

Ruzigaram teyrə oldi neyləyim bilməm səni.

 

Rusihlər qaldılar ol şəmə röşəndən cudə118.

 

Və ya da:

 

Nay vaş eglər göglə bizəm vüsalından cudə.

 

Didə qan ağlar camaı yal və baıandan xudə.

 

Tutiyəm şeirin ləbindən ayru əfğan eylərəm.

 

Andlibən ağlaram vardı camalından cudə.

 

Həmdələm ğəmdər sərayi bizəm vüsalından irağ.

 

Nalən kərəm təc fərğanda faləndən cudə.

 

Xaç payəndən cudə duşdi əgər  çeşmə tər.

 

Sanma amma ki, ola kim ola tər birdən xəyalımdan cudə.

 

Yetər şəkcanə ğəmi  məcruh qıldı canımı.

 

Yatə döndi qamətim miskin halımdan cudə.

 

Eyləməklə özgə ğəmlərindən fil və cani xəlas.

 

Istəməzlər oldi yəğnu birdən birdən  məlamindən cudə.

 

Ağlamaqla igləməklə, keçsə ovqatı nola.

 

Yaşınca səbbri eyləsin Ruhi camalında cudə119.

 

Və nəhayət, Şərq ənənələrinə uyğun olaraq  qəm-qüssə yolunda aşiqin  son məqsədi  özünü qurban vernək, məhv  etməkdir.  Ruhi Bağdadi də  bunu dəfələrlə bizə söyləyir:

 

Qasidəm ol dər rah ğəmdə çeşməmi edib ğəbir.

 

Yüz soram payinə yara al verərsə ruzgar120.

 

***

 

Xak ragidə ol kim, aşiqlə məktul olmaz.

 

Qədərlə başı gögə irsə də məqbul olmaz121.

 

Həqiqi məhəbbət insanın doığunluğunun güclü vasitələrindən biridir. O, insanın  mənəfi zərifliyini inkişaf etdirməli və ali dərəcəyə qədər çıxartmalıdır ki, bu da Şərq etikası və fəlsəfi-dini ehkamlar nöqteyi-nəzəri  ilə özünü onda göstərir ki, hər şeyi əvəz edən  məhəbbət  anlayışı insani “mənlik”də elə hökmran olmalıdır ki,  ona, hər şeyi unutdursun,  sonda dəli etsin, onun maddi varlığını da xüsusilə qeyd  etsin, çünki,  bu yol ilə insan  ali gözəlliyin tamaşa etməsinə qədər yüksəlsin və sonra özü ona (gözəlliyə ) çevrilsin. Bu barədə biz artıq yuxarıda söhbət açdıq və burada tam təfsilatı ilə bir onun üzərində danışmayacağıq.

 

Ruhi Bağdadinin lirikasında  məhəbbət anlamı tamamilə “bu dünyalılqdan” tədricən uzaqlaşır və ideal aspektdə bizə təqdim olunur. Şairin “mən”ində  məhəbbətin bitməz-tükənməz atəşi elə tüğyan edir ki, əvvəlcə huşunu başından alır, dəli edir:

 

Səhrayi məhəbbətdə şu divanələriz kim.

 

Məcnun məlamət zadə kim aklamizdər122.

 

Sonra  zəiflədir,  xəstə edir, taqətdən salır:

 

Ki, aşiq ol və ki, rəczərd gedən ağlıma.

 

Bimar aşiqə çarə yox ağlıma ağçaq təbibdən123.

 

Dolğunluğun  ikinci pilləsində  məhəbbət ağlını başından alır, lal edir və onu can vermə dərəcəsinə çatdırır:

 

Aşiq camən nuş edüb anlar ki, vehuş oldular.

 

Can və dildən hüva deyib bir kərrə xamuş oldular124.

 

Nəhayət, dolğunluğun  son mərhələsində məhəbbət səni yox etməli, məhv etməlidir. Aydındır ki, burada  söhbət fiziki, maddi tələbatların  məhvindən gedir ki, bu da şairin anlamı ilə mənəvi  ölməzliyi şərtləndirir:

 

İxtiyar ayət olma ki, ey dil təriq aşiqdə.

 

Olmayınca olmaq olmaz simbərlərdən xilas125.

 

Doğrudan da,  Ruhi Bağdadi dolğunluğun son pilləsində öz istəyinə nail olur. Şairin maddi “mən”i  məhəbbət  atəşinin hərarəti ilə toza çevrilib:

 

Kimsə eyləməz Ruhi, aşiqdə hal xak sar.

 

Rah ğəmdə neçə yiylələr dər turab olmuş yatur126.

 

Qısası, Ruhi Bağdadinin aşiqanə lirikası belədir. Yuxarıda gətirilən cüzi məsəldən tamamilə aydın olur ki, şair bu sahədə türk divan ədəbiyyatının  tipik nümayəndəsidir. Orta əsrlərin  Yaxın  Şərqinin  ədəbiyyat ənənələrini  hər halda səthi bilən kəs üçün Ruhi Bağdadinin  aşiqlik obyekti- Şərqdə  geniş qəbul olunan ümumi gözəl sima olması fikri, doğrudur, mübahisəsiz olacaq. Bu sima  gizli məna təbiəti ilə insan-tanrı olaraq dərk edilib, lakin  bu hal  şairin lirikasının  əsas xəttininin anlamını dəyişmir. Ruhi Bağdadinin lirikasında təqdim olunan  subyekt-obyektin (aşiq-məşuqun) qarşılıqlı münasibəti də, eləcə də Orta əsrlərin  yaxın Şərq  məhəbbətinin  ictimai institutunda  işlənib hazırlanan  və müəyyən edilən  qaydalara möhkəm şəkildə  tabedir. Bizim fikrimizcə, Ruhi Bağdadinin  Şərq lirikası ənənələrinə daxil etdiyi yeganə yenilik  aşiq-məşuqun  qarşılıqlı münasibət fonunda yeni məqamın üzərə çıxmasıdır.  Ələlxüsus isə, şairin anlayışının ön plana çəkilməsidir. Ruhi Bağdadi  yarına məhəbbətini izah etməyə cəhd edən  zaman və  özünü bəyəndirən zaman  öz  poetik  sənətini və şairliyini qətiyyətlə xüsusilə qeyd edir. Bununla o, yarın beyninə o faktı yeritmək istəyir ki, başqa rəqiblərlə müqayisədə  aşiq-nəğməkarın üstünlüyü vardır. Bizim bildiymizə görə, aşiq-məşuqun qarşılıqlı bir-birinə cəhdi və bir-birinə can atmaq  arenasında bu məqam elə geniş və orginal olaraq  heç kim işləməyib: bu isə  bizə  onu Ruhi Bağdadinin orjinal  düşüncəsi kimi hesab etməyə ixtiyar verir.

 

Ruhi Bağdadi hər şeydən öncə, poetik sözün qədrini bilən  yarı istəyir:

 

Ruhiyyə biz nekdə danuz qələm zəs hər xubə meyl.

 

Bir söz aglar yar bir hal əhli candan istəriz127.

 

Sonralar isə şair yarına öz poetik gücü və istedadı barəsində  tez-tez təkrar edir və bununla da onun könlünü almaq istəyir:

 

Qalma Ruhi bəndə ki, çeşmi xaga rədlə nəzər.

 

Şər fənəndə oda nəzm əhlinə mümtaz edər128.

 

Və ya da:

 

Ğeyrə Ruhi tafuq eyləmə ki,

 

Səga bu rütbə kəlam yetər129.

 

Və ya da:

 

Yuraşur eyləsə əğyarə Ruhiyi tərcih.

 

Qəni ana kibi bir şair biləndə əşar130.

 

Ruhinin fikrincə, şair onu sevən zamanı yar şənlənməli və qürurlanmalıdır, çünki şair ictimaiyyətdə seçilmiş adamdır:

 

Şadiman ol səga meyl eyləsə cana şair.

 

Bizgə miz ğeyrilərə rütbədə zira şair.

 

Nöqtə danlaqda toruq edəmiz şairə ğeyr.

 

Qanda otursa olur incimən ara şair131.

 

Yuxarıda dəfələrlə qeyd etdik ki, Ruhi Bağdadinin  estetik duyğusu və hisslərinin cəhd etdiyi obyektin gizli nmənasınının təbiəti dünyəvi insandır ki, bu da metafizik dərinlikdə dərk edən tərəfindən Tanrı olaraq qavranılıb. Aydındır ki, ümum gözəlin  bu örtülü mənasının  dərk edilməsi Ruhi Bağdadinin lirikasına müəyyən təsir göstərməli idi. Doğrudan da, şairin yaradıcılığında bu gün də hisslərin ifadə olunmasının  səmimiliyi ilə və sadəliyi ilə bizi heyran edən kifayət qədər qəzələ rast gəlirik. Bəzən  şair  bizimlə  öz hissləri barədə elə bir vasitələrlə  danışır ki, real, insani  məhəbbətə şübhə ilə yanaşmaq demək olar ki, mümkün deyildir. Bu cür qəzəllərdə  Ruhi Bağdadinin  fərdliliyi də və öz poetik  dəst-xətti də görünür. Əyani olaraq yalnız bir qəzəli münunə gətirməkə kifayətlənəcəyik:

 

Bizim ğəmgi səhnə gülüstanadək şəməm.

 

Dağ dilmi qönçə xəndanədək şəməm.

 

Dünyadə bəni sanma olam munsifə talib.

 

Xak dər ki, musnədə sultanədək şəməm.

 

Zahid kibi bin  həzrani ğayibə satmam.

 

Dünyadaki, mehrüləri ğılmanədək132 şəməm.

 

Gəlməz güzügə kəeçi sər şəkəm səngə əma.

 

Hər qətrəsini bekdər qəltanədək şəməm.

 

Ruhi kibi can verdi bizə  badi leylək. .

 

Ol badəyi bin çeşmə hevanə dək şəməm133.

 

Doğrudur, Ruhi Bağdadinin külliyyatında bu cür qəzəlləri tapmaqda biz çətinlik  çəkmərik134. Bu da ki, bizi bir daha düşündürür ki, şairin poetik düşüncəsində  real məqam müəyyən yer tutur ki, bizim fikrimizcə, bunu da hürufilik dünyagörüşü şərtləndirir. Lakin obyektivlik  etiraf etməyimizi tələb edir ki, Ruhi Bağdadi eləcə də ondan sonra gələn nəsil kimi (demək olar ki, XIX əsrə qədər) Yaxın Şərqdə  mövcud olan məhəbbətin ictimai imstitutunda  hökm  sürən  qaydalar və adətlərdə, əsaslı dönüş yarada bilmədi.  Şairin lirikasının  inkişafının əsas xətti, artıq qeyd etdiyimiz kimi,  Şərq lirikasının  ənənələrinə tamamilə uyğun gəlir və  əgər  ki, onun (şairin) lirikasında  müəyyən  yeri real məqam da tutursa, bu da onun sübutudur ki, Ruhi Bağdadinin hürufilik  ideologiyasından qidalanan  lirik əqidəsi  maddi, real həyat tərzində özünün inkişafının  başlanğıcını da və sonunu da tapır.

 

Tədqiqatın sonunda Ruhi Bağdadinin poetika məsələsinə səthi hər halda toxunaq, poetik  təsviri və fantaziya nahiyəsində də Ruhi Bağdadini  divan ədəbiyyatının ənənələrinin davamçısı kimi  görürük. O,  poetik aləmdə yenilik və nəsə orjinal  bir şey tətbiq  etməyib. O, divan ədəbiyyatında artıq kök salan  şeirin növlərini, ölçülərini, təsvir etmə vasitələrini təkrar edir. Bu hal onun poetik ləyaqətinə tamamilə xələl gətirmir. XVI əsr üçün divan ədəbiyyatında ortaya çıxdığı kimi, zərif poetika elminə nəsə yenilik daxil etmək həddindən artıq çətin idi. Bu əsrin osmanlının digər böyük şairləri də xüsusi orjinallığı mənimsəyə bilmirlər. Füzuli, Xəyyam, Baki və başqaları yalnız türk  klassik  şeirini  dolğunlaşdırıblar və türk divan ədəbiyyatında bir sıra xüsusiyyərləri bərqərasr ediblər. Bu baxımdan Ruhi Bağdadi də onlardan geri qalmırdı. Bəri başdan  bəyan etməliyik ki, Ruhi Bağdadinin  şeirləri texniki cəhətdən  tamamilə  dolğun, bütöv,  ahəngdar təsvir vasitələrinə gəldikdə isə, o, bu sahədə də bir sıra orjinal xüsusiyyətləri aşkarlayır və ümumiyyətlə, türk divan poeziyasının  inkişafının  ümumi xəttinə müəyyən  xidmət daxil edir.

 

Ruhi Bağdadi də öz poetik ləyaqətini də yaxşı hiss edirdi. O şeirlərində digər şairlərdən üstünlüyünü dəfələrlə qeyd edir.

 

Əlmdə qus qəsidə kəpadə olmuşdur.

 

Kənadəmi çəkməz leyk dəgmə bir qəvvas.

 

Səxəndə uca vəqtim bəga müslimdər.

 

Kəlami möhbət asar və ruh bəxşi infaz.

 

Sözümlə olsa bərabər olurdı ğeyi sözi.

 

əgər zəmanədə zər rütbə sən bölyadi nahas135.

 

Ruhi Bağdadinin divanında qəzəllər və qəsidələr ən böyük yer tutur, bundan başqa onun qələminə tərkibbəndlər, tərcibəndlər, qitələr, müsəmmənlər, müsəddəslər, müşairələr və rubailər, şeirin bütün bu növləri divan ədəbiyyatında həddən artıq çox yayılmışdı136. Ruhi Bağdadi qəzəlin kifayət qədər yaxşı ustasıdır. Onun qəzəlləri ahəngdarlığı və zərifliyi ilə, hisslərin ifadə olunmasının incəliyi ilə seçilir. Onlar texniki baxımından da kifayət qədər dolğundurlar. Onların dili həddindən artıq çevik və nisbətən  asan başa düşüləndir.  Şairin  ən böyük xidməti olaraq onu hesab edirik ki, o, şeirin formasını  fikir və məğzini dəyişmir. Onun qəzəllərinin  demək olar ki, bütün beytləri  dərin  məna ilə yüklənib və məhz elə bununla o, öz müasirləri olan,  çox hallarda  şeirin  zahiri gözəlliyinə görə,  fikrə məhəl qoymayan  digər şairlərdən fərqlənir. Ruhi Bağdadinin  qəzəlləri üçün, Hafisdə olduğu kimi çox mövzululuq  xarakterikdir.  Ruhi qəzəlində  müxtəlif  tematik  məsələlər həll edir və bununla  fikrin  ifadə olunmasının yeknəsəqliyindən yan qaçır. Qətiyyətlə demək olar ki, Ruhi Bağdadi orta əsrlərin  türk divan qəzəlinin ən yaxşı ustatları arasında layiqli yer tutur.

 

Ruhi Bağdadinin poetik istedadı eləcə də onun əsasən  mədhiyyə xarakterli qəsidələrindən aydınca görünür. Quruluşuna görə bu qəsidələr  adi divan ədəbiyyatında  yayılan  qəsidənin formasından fərqlənmirlər. Ruhidə qəsidə həmişə “nəsib” ilə başlayır, sonra ,”görüz gah”dır, bundan sonra əsas tərif hissə olan mədhiyyə gəlir və axırda tərifləmə və dua ilə bitir. Demək lazımdır ki, “mədhiyyə” xarakterli qəsidələrdə Ruhi nisbətən zəifdir. Əvəzində onun yumoristik və satira xarakterli qəsidələr həddindən artıq yaxşıdır. Burda artıq şair  sərbəst olaraq özünü hiss edir ki, böyük yumor hissini aşkarlayır; Aydındır ki, Ruhi Bağdadi tərifindən daha çox məzəmmətdə mahirdir və bu onun poetik təbiətinin daha bir immanenturluğudur.

 

Şair  tərkibbənd formasında yazılan mərsiyyələrdə xüsusilə səmimidir. Tərkibbəndin  müəllifi kimi, Ruhi Bağdadinin  bu şeiri 17 bənddən  ibarətdir. Ayrı bəndin  beytlərinin sayı 7- 10 arasıdır ikiyə: vasitə və xanaya bölünür. Xana qəzəl kimi ritmə salınıb. Ruhi Bağdadinin şeirində hər bir xana 7 beytdən ibarətdir.  Vasitə yalnız bir beytdir. Onun sətirləri bir-birilə ahəngdardır. O xanalardan  gəlir və bütün bəndlərdən sonra  dəyişir.  Bu şeirin sxemi belədir: (aadacaga ss ffefgfh zz) və sair.

 

Ruhi Bağdadinin  bu şeiri, hər şeydən öncə, düşüncənin dərinliyi ilə, bir çox məsələnin dəlsəfi düşüncəsi ilə bizi düşündürür. Bu zaman  demək olar ki, şairin bu əsərdə qaldırmadığı və  ona həddindən artıq mütərəqqi  və əməlli başlı  cavab vermədiyi  bir dənə də olsun  mühüm problem yoxdur. Tərkibbənddə  həqiqi mütəfəkkirin  görüş dairəsi ilə  dini,  etik, mənəvi və sosial-siyasi məsələlərin məğzi göstərilib. Bu şeirin sarsılmaz və bir başa olan avazı, amansız, zəhərli istehza və yaradıcının qəribə bilavasitəliyi  oxucunu  heyran edir və  onu əsir alır. Bu şeirin demək olar ki, bütün beytlərində məğrur ruhun  mövcud yaramaz gerçəklik ilə və hədd qoyulmuş  anlayış ilə qurşaq tutması,  toqquşması  görünür.  Bundan başqa poetik baxımdan qüsursuzluq, zəngin ahəngdarlıq,  özünü biruzə verən dinamiklik, ritmin dərin duyğusu,  təsvir edilən və yaradılan   simaların  qəribə şəffaflığı və dil zənginliyi bu şeirin yerini türk divavının  və ümumiyyətlə,  şərq ədəbiyyatının  ən yaxşı əsərləri arasında bərqərar edir.

 

Tərkibbənd şeirin bu vəzni ilə yazılıb.

 

mef ulü mefailü feülün

 

– – .. – – .. – – .. – –

 

Öz-özlüyündə bu ritm həddən artıq ahəngdardır və türk divan ədəbiyyatında geniş yayılmışdır, lakin mütəxəssislər də qeyd etdikləri kimi, “Ruhi Bağdadi şeirin bu vəznini ölçüsüz etdi və yüksək zirvəyə qaldırdı”138. Bu ritmin bir xüsusiyyəti də vardır: klassik əruzda  cüz açıq heca ilə sonlanmır. Buna görə də şeirin ölçüsü bu cür formada da bizə təqdim olunur.

 

mef ülüme fa ilümefa ilüfeulün

 

– – .. – – .. – – .. – –

 

Bu da ayrı-ayrı cüzlərin çıxması zamanı bu cür forma alır:

 

müftef iletün mufteilün, müfteilatün

 

– – .. – – .. – – .. – –

 

Avaz  baxımından bu hər iki sxem demək olkar ki, bir cürdür. Ruhi Bağdadinin  “Tərkibbəndi”ni oxumaq iki sxem ilə mümkündür. Onun zəngin  melodikliliyi və harmoniyası hə iki sxem ilə  oxuyan zaman eyni əzəməti ilə aşkarlanlr. Bütün bunlar bu şeirin və onun müəllifinin  qeyri-adi populyarlığını şərtləndirib. Üç əsr ərzində bu şeirə  üç yüzdən artıq nəzirə yazılıb, lakin heç bir şairi  Ruhi Bağdadinin yüksəkliyinə qədər ucala bilmədi. Onun “Tərkibbənd”i türk ədəbiyyatında şeirin  bu növünün  ən yaxşı nümunəsi olaraq olub və olmaqdadır.

 

Eləcə də Ruhi Bağdadinin  poetik sözü, ifadə etmə vasitələri, istərsə də ümumiyyətlə, poetik üsulları kifayət qədər dolğun şəkildə görünür. Divan ədəbiyyatı lüğətin çoxçalarlığı və zənginliyi ilə  fərqlənmir. Şərqli yazarların  poetik növləri düşünən zaman işlətdiyi söz və kəlmələr  təxminən  dövrəyə alınsın.  Burda bizim  şairin  bədii düşüncəsinin əsasını yaradan leksik vahidlərin təqdim olunmasını artıq  hesab etmirik:

 

Güllər: qızılgül (qönçə), zanbaq, qərənfil, sünbül çiçəyi, nərgiz;

 

Nadir hallarda: bənövşə, reyhan, yasəmən, ağ bibər ( qızılgüllük, güllük və sair).

 

Bitkilər: palma, sərv, fıstıq, cənnət ağacı- tuba, şimşad ağacı, çinar,  söyüd, tikan…

 

Meyvə ağaclarından: alma, narınc,  nar, innab…

 

Quşlardan: bülbül, tutuquşu, ənqa (simurğ),  qarğa-quzğun;

 

Nadir hallarda: tovuz quşu, qumru, kiçik quş.

 

Heyvanlardan:  şir,  vəhşi eşşək,  ahu, dəvə, eşşək, it…

 

Cöğrafi terminlərdən:  səma,  yer, dağ, səhra, çöl,  çay, bulaq,  kiçik çay.

 

Təbiət hadisələrindən: yağış, sel, fırtına, külək,  şeh, nəm…

 

Göy cismlərindən: günəş, ay, (təzə ay, aypara),

 

Ulduzlar (maral şıçrayıçı Aspiroz, Venera, (Zəhrə ulduzu), qız bürcü, pleyadalar: Yeddi qardaş, Ülkər, Merkuri…)

 

Metallardan: qızıl, gümüş, mis, dəmir…

 

Qiymətli daşlardan: ləl, mirvari, yaqut, mərcan, sədəf, zümrüd.

 

Parçalardan: ipək,  diba, qumaş, atlas…

 

Rənglərdən:  qırmızı, qızılgül rəngli, yaşıl, qara;

 

Nadir hallarda: ağ, sarı, boz, zanbaq rəngi, nar rəngli, zümrüd rəngli.

 

Ətirlərdən: müşk, ənbər,  həna, tutuyə, sürmə…

 

İçkilərdən: şərab, zəhər, dərman,  kövsər (cənnətdə bulaq).

 

Qablardan: cəm, piyalə, tava, sura, bardaq, butulka, küpə,  ləngər,  sini…

 

Silahlardan: xəncər, ikiağızlı, qılınc, nizə, yay, kaman, ox…

 

İş alətləri:  oraq, çəkic, mismar.

 

Dini anlayışı əks etdirən sözlərdən: pəri, huri, mələk, şeytan, cəhənnəm, cənnət, Nuh peyğəmbərin tufanı.

 

Müxtəlif sosial təbəqə və peşə nümayəndələri: şah, padşah, dilənçi, qul, təbib…

 

İlin vaxtlarından: payız, yaz, qış, yay.

 

Ərəb hərflərindən: əlif, cim, dal, mim…

 

Xüsusi adlardan: Məhəmməd, Hüseyn, İsa, Firon, Rüstəm, Cəmşid, Leyli, Məcnun, Qeys, Fərhad, Şirin, Yaqub, Yusuf, Züleyxa, Süleyman,  Ayaz, Şeyx, Sənan, Vamex, Əflatun, Cəliyyə və sair…

 

Bax, Ruhi Bağdadinin və qətiyyətlə demək mümkündür ki, ümumiyyətlə, Yaxın Şərq divan  nümayəndələrinin poetik düşüncəsində  üstün yer tutan lüğət vahidləri bunlardır. Aydındır ki, yuxarıda göstərilən cədvəlin dolğun dəqiqlik iddiası yoxdur. Onun başqa şairlərin əsərlərinin  nəzərə alınması ilə  daha da artması və ya da əksinə, azalması mümkündür. Lakin  bu lüğət vahidlərinə, bir qayda olaraq, demək olar ki, bütün şərqli şairlərdə rast gəlirik və onların bədii düşüncəsinin və fantaziyasının əsasını yaradır.

 

Leksik vahidlərin bir növ azlığı və məhdudiyyətliyi heç bir halda şərqli yaradıcıların  poetik  fantaziyasının yoxsulluğundan danışmır. Şərq poeziyası təəccüblü dərəcədə dolğun  naxış sənəti sahəsidir-Şərq baxışı kimi, bir neçə həndəsi fiqur, istərsə də digər ünsürlərdən istifadə edərək sonsuz inkişaf qabiliyyətinə malikdir.  Eləcə də  Şərq poeziyası ucsuz-bucaqsız dənizi təşkil edir ki,  min cür  profildə, çalarda  və variyasiyalarda  elə eyni  sima və duyğunu təsvir etməyin və yaratmağın sonsuz imkanları vardır. Bu, yalnız və yalnız  Şərq poeziyasına məxsus,  qəribə  immanenturluq və məhz elə bu xüsusiyyət onu bu qədər cəlbedici edir.

 

Bu dəfə Ruhi Bağdadinin  şeirinin hər tərəgli təhlili üzərində ətraflı dayana bilməyəcəyik. belə ki, bu həddindən artıq mürəkkəb və mühüm  məsələdir və ayrıca tədqiqata layiqdir. Yalnız  qısaca olaraq  Ruhi Bağdadinin  poetik aləmində xüsusi və görkəmli yer tutan  ifadə etmə vasitələrini və poetik  üsulların özünə məxsusluğunu qısaca olaraq qeyd  edirik.

 

Ruhi Bağdadinin poetik düçüncəsinin xüsusiyyətlərindən bir olaraq o fakt bizə bəllidir ki, şair metaforalı düşüncədən yan qaçır. XVI əsrdə, türk ədədbiyyatında  mürəkkəb nitq hökmran oldu və şairlər mümkün qədər çətin başa düşülən  metaforalara müraciət etməyə cəhd göstərirdilər. Ruhi Bağdadinin şeiri şəffafdır və fikri aydın şəkildə  ifadə edicidir.  Şair üçün amfiboliya yaddır, o, ikimənalı ifadələrdən və çətin izah olunan metaforalardan  boyun qaçırır. Şair başlıcası, artıq lüğət vahidlərinə çevrilən (məsələn: incilər mücrüsü (yarın ağzı), qırmızı innab (dodaq), ləl (şərab, dodaq və sair və ilə axır) və ya da asanca çözülən metaforaları işlədir. Məsələn:

 

Iki sayət dər ibruləri dildarə kim.

 

Hər biri zir kəməndəndə bir ahu götürər139.

 

Və ya da:

 

Duğ şəm yaranə demə olur didəm bin.

 

İki nərgiz, iki badəm, iki sahib, iki ahu140.

 

Bəzən eləcə də  digər şərqli  şairlərdə tapılmayan həddən artıq orjinal metaforalara rast gəlirik.

 

Xagə düşsə kəryəd xavurdakı altun qabaq.

 

Ərzivi gülşən göyə kökldən getmiyə141.

 

Və ya da :

 

Gögdə xak sədmən didə akar gözədər.

 

Yerdə boy kərmən qönçə əxmər gözədər142.

 

Ruhi Bağdadinin məhəbbəti poetik simadır- hiperboladır ki, bu da ümumiyyətlə, Şərq poetikasında geniş yayılmışdır, lakin bizim şairdə o, ələlxusus təəssürat yaradıcı  hissiyatlı xarakter daşıyır. Misal üçün bir neçə  nümunə gətirməkə kifayətlənəcəyik:

 

Fələkə səqfəti bir ahla yaqdı meyçak.

 

Suziş aşiqdən ey dil dəm uğurlumi adəm143.

 

 

 

Saədə dağən görüncə yakdı Ruhi cismini.

 

Yer və gög tuldi dəhanı ilə görənlər sandı şəb144.

 

 

 

Saz cəfayi dəstinə olub fələk bizi

 

Zafilə moyə döndürüb ol sazə bağladı145.

 

 

 

Şol degülü də gedi yerə gözüm fəeiqməntə.

 

Büyk yil qazırlar isə sağır həb turab sərx.

 

Hicr qəxgidə düd diləm tutdi gög yüzi.

 

Görnməz oldi gözlərinə aftab sərx146.

 

Ruhi Bağdadi müqayisələrin ən yaxşı ustasıdır, onun poetik əsərləri  müxtəlif canlı epitetlərlə və müqayisələrlə yüklənib. Ruhi Bağdadinin poetik aləmində  poetik vasitələr arasında əsas yeri müqayisə tutur. Onun yaradıcılığında  bütün növ müqayisəyə, epitetə, metaforaya, konkretliyə, hiperbolaya, rəmziliyə, alleqorikliyə rast gəlirik… Ruhi Bağdadinin poetik təbiəti üçün sərgilənən müqayisə adlanan  müqayisə həddindən artıq  xarakteridir ki, bunda da şairin fərdilik dəst-xətti və orjinallığı görünür, məsələn:

 

Ruhiyyə hal əhlisə  yar olmuyan nəqşi gözəl.

 

Ayrt divarə bəksər çeşm və canı var yok147.

 

 

 

İstixvanəm sayıyur öylə zanfəm bin kim.

 

Sək göyə koricək rəhm edib eylər fəryad148.

 

 

 

Qətrə-qətrə səfhə çəhrə mədə işcə lə iləhə kun.

 

Çağ dəz üzrə mərcandır dizləmiş guya149.

 

 

 

Degil xurşid zərni tuntər kim falələrə anı.

 

Götürülmüş xagidən çu kanla əflakəsalmışdır150.

 

 

 

Kəndügi xanə ağyarə əcibdir yarə.

 

Səg olan xanəyə girməz bimismdər ki, mülk151.

 

 

 

Neçə aşiqliqə ilə toymusun ey bülbül canım.

 

Xəzan yaprağı kibi ol güli gördü gedə tədrircən152.

 

 

 

Şəmi şəb əfuzlə məclisdə famus xəyal.

 

Beksar ol sufiyə kim duran tatub eylər səma153.

 

 

 

Başımda məkan tutdi gülüb xeyli qəm aşiq.

 

Askər kibi kim dərgək edib bəkliyə sərhəd154.

 

Doğrudur, Ruhi Bağdadinin dili ərəb və fars  sözləri ilə doludur, lakin bu dövrün digər şairləri ilə müqayisədə o, (dil) sadədir və asanca başa düşülür. Şair öz şeirlərində atalar sözlərinə və məsəllərə tez-tez müraciət edir. Bu faktı da onun poetik düşüncəsinin xüsusiyyətlərindən biri kimi hesab etmək olar. Belə, məsələn:

 

Yar gəlməzsə səga payinəsən get yara.

 

Yurumzəsə nola tağ ey göglə abdal durur155.

 

 

 

Bağda saru turub ol gül xəndan oturur.

 

Bəndə labəd tutur ol yerdəki sultan oturur156.

 

 

 

Qalmammışdır bir aşiqə çəkməsə ta qətlərlə.

 

Zəfədən cana asayi ilə yorurlar pirlər157.

 

 

 

Səndə ey bəxt bidufə neylər.

 

İşinə sirr nə gündə maylar158.

 

 

 

Ruzə ğəmdə bizi əkməz həbib.

 

Şahə nə qəmdir fəqir gər, yatsa ac159.

 

 

 

Ruhi, sabah ol, yaqudə olanlar ağ qalur.

 

Ruzgən verir ibadinə mövla əli əl sabah160.

 

 

 

Bal tutan kimsə mislidir ki, yalar parmağın,

 

Bu sözə mənası etmədə əzan ayudur161.

 

Ruhi Bağdadinin  lirikasında təbiətin  dərk edilməsi də ənənəvi çalarlarla təsvir edilir. Onun qəzəllərində  adi sufi poeziyasında rast gəldiyimiz kimi,  təbiət dekorasiya forması ilə təqdim olunubdur. Bu da adi sufi poeziyasında  rast gəldiyimiz kimi,  həyatdan və  səliqəlikdən məhrumdur, lakin  şair hisslərin ifadə edilməsi zamanı böyük zərifliklə təbiət sayağı surətləri öz duyğularına uyğunlaşdırmağa və zövqlə dolğunlaşan paralellər aparmaq qabiliyyətinə malikdir162.

 

Ruhi Bağdadi öz şeirlərində  eləcə də ritmlərə xüsusi diqqət yetirir. Onun əsərlərində  ritmin üç növünün hamısına rast gəlirik: yarım qafiyə, tam qafiyə və zəngin qafiyə. Ruhinin poetik təbiəti üçün rədifin həddindən artıq tez-tez istifadə olunması səciyyəvidir. Demək olar ki, bütün hər ikinci qəzəl rədif ilə  yazılıb. Ruhi Bağdadi şeirin  bütün ahəngini əksər hallarda  rədifin vasitəsi ilə bizə təqdim edir. Şair üçün rədif  fikrin ifadə olunmasının  və musiqi  avazlılığının  kontrapunktudur. Onun şeirinin  arxitextonikasının ümumi  əsasıdır.

 

Yuxarıda biz yalnız Ruhi Bağdadinin  poetik düşüncəsinin onun  təbiətinin orjinallığının bir hissəsi olan  xüsusiyyətləri üzərində dayandıq.  Düşünürük ki, onu Orta əsrlər osmanlının ən yaxşı şairləri  ilə yanaşı qoymaq üçün  deyilənlər də tamamilə  kifayətdir.

 

***

 

Ruhi Bağdadinin həyatı barədə ənənəvi məlumatlar düzgündür. Ədəviyyat tədqiqatçıları  Ruhi Bağdadini  bütün öz həyatını səyahətdə keçirən gəzərgi dərviş olaraq bizə təsvir edirlər. Lakin  şairin yaradıcılığının ətraflı öyrənilməsi bizi əmin edir ki, o öz həyatının çox hissəsini Bağdadda keçirib. O, yüksək ictimaiyyətdə, qələm əhli (ərbabi qələm)  dairəsinə məxsus idi və öz mənsəbini qələmlə axtarırdı.

 

Ruhi Bağdadinin bütün yaradıcılığı rind-dərviş dünyagörüşünə əsaslanıbdır ki, bunu da bir tərəfdən dinin ictimai institutunda mövcud qaydalar  və ikinci tərəfdən isə  mövcud yaramaz gerçəkliyin  dərk edilməsi və bunun nəticəsində əmələ gələn şəxsi-subtektiv və ümumbəşər kədər motivi qidalandırır. Şairin dini pıatforması kəskin şəkildə ayırd edilməyib, aydınlaşdırılmayıb, lakin  onun dünyagörüşündə mərkəzi yeri  hürufilik ideologiyası tutur.

 

Şair aləmi iki aspektdə: ontologi və qniosoloji aspektdə  müzakirə edir. Ontoloji aspektdə- Tanrı bütün varlıqlarda  maddiləşib- “Bütün varlıqlar arasında hər varlıq”. Qnosoloji aspektdə isə – dərk edən subyekt ilə dərk olunan obyekt arasında bir növ diferensial  baş verir ki, bundan sonra da  Tanrı ilə maddiləşmiş aləm, tam və sonsuz anlayış qarşı-qarşıya gəlir.

 

Ruhi Bağdadinin dünyagörüşünün  əsas axınlardan biri  mənbəyini real gerçəklikdən  alır ki, bunu da onun yaradıcılığında o dövrkü  Osmanlının sosial- iiqtisai həyatının əks olunmasını  şərtləndirir. Gözü ilə gördüyü konkret tarixi dövrü əks etdirən zaman şair kəskin satira cizgilərində XVI əsr Osmanlının gününün keçdiyini və alçaldığını, dövlətdə, mövcud zorakılıq və despotizmi və yüksək dairələrdə hökm sürən rüşvətxorluğu  bizə təsvir edir. Ruhi Bağdadi  yalnız öz zamanın eybəcər tərəflərini  zarafata salmaqla kifayətlənmir, onları əmələ gətirən  səbəbləri arayır və bizi əmuin edir ki,  hər bir ədalətsizliyinin  kökləri  əmlak- sosial diferenləşdirilməsi və ictimai quruluş strukturunda  axtarmalıyıq. Şair daha da uzağa gedir; o, bu ədalətsiz ictimai quruluşun səbəblərini axtarır və aşkar edir ki, hər şeyin ilkin və başlanğıc səbəbi mütləq gerçəklikdir. Səbəblər səbəbinin axtarılması şairin dərkedici baxışı dalana dirəndi və elə öz idealı ilə qarşı-qarşıya gəldi.

 

Ruhi Bağdadinin yaradıcılığında  mərkəzi yeri lirika tutur. Aşiqanə lirikanın  düşünülməsi  şairin orjinal yaradıcılığının bəhrəsini təşkil etmir və o (lirikanın düşünülməsi) Yaxın Şərqin  məhəbbətinin  ictimai instutuninun  qaydalarına və ənənələrinə tamamilə uyğun gəlir.

 

Ruhi Bağdadinin  duyğyu obyekti o dövrkü ümumgözəlin simasından fərqlənmir. Lakin  şairin lirikasdında bu ümumgözəlin  gizli mənasının  anlanılması  insan anlayışına  bərabər olur ki, bunu da şairin  hürufilik ideologiyası ilə  izah etməliyik.

 

Şairin lirikasının inkişafının əsas xətti demək olar ki, Yaxın Şərqdə  hökm sürən  ənənələrə tamamilə uyğun gəlir və bizə subyekt-obyektin (aşiq-məşuqun) qarşılıqlı əlaqəsinin adi mənzərəsini bizə verir. Ruhi Bağdadi, ondan sonra gələn nəsil kimi, Şərq lirikasında hər hansı  bir mühüm  dəyişiklik etməmişdir.

 

Poetika baxımından, Ruhi Bağdadi öz müasir hamı tərəfindən tanınan şairlərə (Xəyyama, Bakiyə və başqalarına) qətiyyətlə bərabər olur, özünün mütərəqqi düşüncələri ilə isə, nisbətən onlardan  irəli gedir və Osmanlının  dahi şairi kimi  görürük.

 

Gürcü dilindən tərcümə edən:

Mirzə Məmmədoğlu

Üç nöqtə.- 16 fevral.- S.12.