Əcdad kultu və oğuz dövlətçilik ənənəsi

1-ci yazı

“Əcdad kultu” humanitar-antropoloji tədqiqatlarda işlənən kateqoriya kimi əcdad ruhlarına inamı və pərəstişi (tapınmanı) əhatə edən termindir. “Əcdad” ərəb mənşəli söz kimi “ata-babaları” bildirir. Dilimizdə bu sözün yenə də ərəb mənşəli “cədd”, yəni “baba” sinonimi də var. Seyidlərə aid olan “Cəddim sənə kömək olsun”, yaxud “Cəddim sənə qənim olsun” kimi dualarda onlar birbaşa öz peyğəmbər babalarını – Məhəmməd salavatullahı (s.a.s.) nəzərdə tuturlar. Türkiyə sahəsi tədqiqatlarda eyni mənada “atalar kultu” termini işlədilir.

“Əcdad kultu” termini iki mühüm anlayışdan təşkil olunur: əcdad və kult. Burada “əcdad” nəsli, kökü bildirən obyekti, “kult” isə həmin obyekt ətrafında qurulan pərəstiş sistemini əhatə edir. Bu sistemin də öz növbəsində bir-biri ilə bağlı iki tərəfi, yaxud səviyyəsi var: inanc və mərasim. İnanc tərəfi əcdad kultunun mifoloji şüurda, yəni dünya modelindəki səviyyəsini, mərasim tərəfi isə etnokosmik davranış səviyyəsini bildirir. Başqa sözlə, əcdad ruhuna inanıldığı kimi, onun ətrafında kult sistemi qurulur. Bu kult sistemi əcdad ruhuna inancı və gerçək həyatdakı insanların əcdadlarla əlaqəsini təmin edən ritual rejimini (yəni mərasimi) nəzərdə tutur. İnsan belə hesab edir ki, ölmüş valideynin ruhu o biri dünyaya adlayaraq yaşamını davam etdirir. Ömrü boyu öz valideyninin qayğı və sevgisi ilə əhatə olunan insan onun valideyn(lər)i o biri dünyada olarkən də bu sevgi və qayğıdan yararlanmaq istəyir. Bu isə xüsusi rituallar vasitəsi ilə həyata keçirilir. Beləliklə, əcdad kultu birbaşa ritual sistemi ilə bağlıdır.

Əcdad kultu ritual sistem kimi üç ünsürdən təşkil olunur:

1. Öləndən sonra öz yaşamını o biri dünyada sürdürən əcdad;

2. Əcdadın bu dünyada yaşayan və ona ehtiyacı olan törəmələri, nəsli;

3. O dünyadakı əcdadla bu dünyadakı törəmələr arasında əlaqə-ünsiyyəti həyata keçirən mediator.

Statuslarına görə: əcdad – ölü, onun nəsli – diri, mediator – ikili statusa malikdir: yəni o həm ölü, həm də diri ola bilir. Mediatoru oğuzlar qam adlandırırdılar. Türk xalqlarında yerinə görə bu obrazın adları fərqlidir. Azərbaycan tədqiqatlarında, əsasən, qam-şaman terminindən istifadə olunur. Əcdad kultunun subyekti olan əcdadlar üç paradiqmada təzahür edir:

1. İnsan paradiqması; 2. Heyvan paradiqması;

3. Təbiət obyektləri paradiqması.

Gerçək həyatda insanın törədicisi, əcdadı insan olsa da, mifoloji düşüncədə ilk əcdadlar daha çox heyvan, yaxud müxtəlif təbiət obyektləri şəklində təsəvvür olunub. Məsələn, “Kitabi-Dədə Qorqud”da Təpəgözün “Sən kimsən?” sualına cavab verən Basat üç valideyninin adını çəkir: Qaba Ağac, Qağan Aslan və Aruz.

Təpəgöz soruşur:

- Qalarda-qoparda yigit, yerin nə yerdir?

Qaranıu dün içində yol azsan, umun nədir?

Qaba ələm götürən xanın uz kim

Qırış güni ögdin?

Ağ saqallu baban adı nədir?

Alp ərən ərdən adın yasurmaq eyb olur,

Adın nədir, yiğit, degil mana! – dedi.

Basat cavab verir:

- Qalarda-qoparda yerim Günortac!

Qaranŋu dün içrə yol azsam, umum Allah!

Qaba aləm götürən xanımız – Bayındır xan!

Qırış güni ögdin dəpən alpımız Salur oğlı Qazan!

Anam adın sorar olsan, – Qaba Ağac!

Atam adın deirsən, – Qağan Aslan!

Mənim adım sorarsan, – Aruz oğlı Basatdır.

Heç şübhəsiz, Basatla bir evdə böyüyən, onun “süd qardaşı” (mətndə: “əmdi qardaş”) olan Təpəgöz Basatın real həyatdakı atasının Aruz olduğunu bilirdi. Bu halda Təpəgöz onun soy-kökü, əcdadı, etnokosmik kimliyi ilə maraqlanır. Yəni Basatın gücü qarşısında təslim olan Təpəgöz ona qalib gələn qəhrəmanın hansı sakral qaynaqlardan güc aldığını bilmək istəyir. Bu sakral qaynaqlar, heç şübhəsiz ki, hami kult sistemidir. Genetik baxımdan Qonur Qoca Sarı Çoban xətti ilə Oğuzun “bir parçası”, “üzvi elementi” olan Təpəgöz ana xətti ilə fövqəl gücə – Pəri qızına bağlıdır. Məhz Pəri qızı onun bədənini tilsimləyərək, Təpəgözü ox batmaz, qılınckəsməz varlığa çevirib. Bu baxımdan, Təpəgözün anası olan Pəri qızı onun həm də qoruyucusu, hamisidir. Məhz belə sakral qoruyucuya və fövqəl gücə malik olduğu üçün Oğuzda heç bir qüvvə onun qarşısında duruş gətirə bilmir. Təpəgözün qarşısında yalnız özü kimi fövqəl güc qaynağına malik olan qəhrəman duruş gətirə bilərdi. Basatla döyüşdə məğlub olan Təpəgöz anlayır ki, onun süd qardaşı olan Aruz oğlu Basat da öz fövqəladə qüvvəsini sakral ruhlardan – hami əcdadlardan alır. Onların arasındakı dialoqdan aydın olur ki, Basatın hami əcdadlarından biri heyvan, o birisi ağacdır.

“Kitabi-Dədə Qorqud”da Salur Qazan özünün dörd heyvan əcdadının adını çəkir: qaplan, aslan, qurd, sunqur quşu. Demək, Basat kimi Salur Qazanın da heyvan əcdadları (hami ruhları) var. Eləcə də “Parasarın Bayburd hasarından pırlayıb uçan” Beyrək də öz kosmogenetik zənciri etibarilə bir tərəfdən börüyə, o biri tərəfdən quşa bağlanır. Oğuzların 24-lük sistemində hər bir tayfanın onqonu var. Onqon quş şəklində təsəvvür olunurdu. Bu cəhətdən Beyrəyin Parasarın Bayburd hasarından quş kimi “pırlayıb uçması” onun quş ipostası ilə bağlıdır. Beyrəyin quş ipostası “Kitabi-Dədə Qorqud”da təkrarlanan struktur semantemi kimi daşlaşıb: “Parasarın Bayburd hasarından pırlayıb uçan... Beyrək”... Zooipostas üçüncü boyda bəzirganların əsirlikdə olan Beyrəyə ayıtmalarında “Parasarın Bayburd hasarından uça görgil” şəklində eyni semantik strukturda qəliblənib.

Qeyd edək ki, Kamil Hüseynoğlu Beyrəyin quş ipostasını Çin və Göytürk qaynaqları əsasında bərpa edib. Alim diqqəti belə bir fakta cəlb edib ki, əski çinlilər Bayat oğuzlarının yurduna Baysi deyiblər. “Bayrık” adının çin dilində berkut – qartal mənasında olmasını da təhlilə cəlb edən müəllif göstərir ki, Bamsı Beyrəyin öz adı, çox güman ki, ilkin variantda “Baysi Bayrık” (Baysı qartalı) olub.

Burada Bayat oğuzlarına çinlilərin “Baysi” deməsi diqqəti xüsusi cəlb edir. Bu, o deməkdir ki, Çin etnokosmik düşüncəsində “Oğuz” semantemi “Baysi” adı ilə işarələnib. Bu da öz növbəsində “Baysi Beyrık” adında “Oğuz qartalı” paradiqmasını bərpa etməyə imkan verir: Baysi Bayrık // Baysi qartalı // Oğuz qartalı.

Bamsı Beyrəyin içoğuz tayfasından olmasını, eləcə də 24 oğuz tayfasının hər birinin quş onqonu – əcdadı olmasını yada salsaq, Beyrəyin quş zoomodeli asanlıqla bəra olunur.

Bəzi tədqiqatçıları kult sisteminə daxil olan əcdadların çoxluğu “narahat edir”. Belə hesab edirlər ki, bir insanın bir ata-anası olduğu kimi, kult əcdadlar da iki olmalıdır: bir ata, bir ana. Lakin bu, mifoloji gerçəkliyə bizim malik olduğumuz tarixi şüur modelindən yanaşmadır. Mifoloji şüur modeli isə tamamilə fərqli quruluşa malikdir. Oğuz mifologiyasında genetik zəncir erkək ünsürlərdən təşkil olunur. “Kitabi-Dədə Qorqud”da Salur Qazanın dörd erkək heyvan əcdadı var:

1. Qazanın dörd kökü – heyvan əcdadı var: qaplan, aslan, qurd, quş.

2. Qazan öz aslan əcdadına görə Basatla bir paradiqmada, quş əcdadına görə Beyrəklə bir paradiqmada durur.

3. Qazanın bu totem əcdadlarının hamısı erkəkdir. Əcdad xəttini təşkil edən ünsürlərin hamısı erkək elementlərdən təşkil olunur.

Bu sonuncu maddə Basatın mifoloji ata-anası məsələsi ilə ziddiyyət təşkil edir: onun mifoloji anası – Qaba Ağac, mifoloji atası – Qağan aslandır.

Lakin Basatın mifoloji atası, doğrudan da, Qağan Aslandır. Lakin mifoloji ana məsələsi tədqiqatçıların uydurmasıdır. Belə ki, mətnin Drezden nüsxəsinin əlyazmasında Basat hər iki halda “atam” “ٲٺٲم “ deyir. Lakin mətni nəşr edən tədqiqatçılar belə hesab ediblər ki, bunların hər ikisi “ata” ola bilməz: biri hökmən “ana” olmalıdır. Beləliklə, Basatın mifoloji əcdadlarının “cinsi” üzərində mübahisə yaranıb və bu məsələ Azərbaycan və Türkiyə alimlərini iki “cəbhəyə” ayırıb. O.Ş.Gökyay və M.Erginin ağacı – ata, aslanı – ana, H.Araslı, F.Zeynalov və S.Əlizadə isə əksinə, ağacı – ana, aslanı – ata kimi götürüblər. Qeyd edək ki, Azərbaycan alimlərinin mövqeyi V.V.Bartoldun fikirləri ilə eynidir.

Sonradan bu mübahisəyə bir çox alimlər qoşulub, Basatın mifoloji valideynlərinin “cinsini tapmağa” çalışsalar da, onların hansının “kişi”, hansının “qadın” olması hələ də qəti şəkildə müəyyənləşdirilməyib. Əzizxan Tanrıverdi yazır: “Fikrimizcə, Drezden nüsxəsinin 232-ci səhifəsində ardıcıl işlənmiş cümlələrdə eynilə təkrar olunan yazılış şəklinin (ٲٺٲم) birinci cümlədə (ardıcıl verilmiş cümlələrdəki sıra nəzərdə tutulur) “atam”, ikinci cümlədə “anam” (O.Ş.Gökyay, M.Ergin), yaxud əksinə, birinci cümlədə “anam”, ikinci cümlədə “atam” (H.Araslı, Zeynalov-Əlizadə) şəklində transkripsiyasını məqbul hesab etmək olmaz. Çünki Drezden nüsxəsindəki hər iki yazılış şəkli məhz “atam” kimi oxunur. Dəqiq desək, hər iki yazılış şəklində ikinci hərfin te (ت) olması açıq-aydın görünür...”

Totemlər fərdin mənsubiyyətinin vizual işarələridir. Hər bir fərdin dünya modelində mənsub olduğu səviyyə, o cümlədən baş¬qa səviyyələrlə əlaqələri totemlər vasitəsilə işarələnir. Totemlərin özləri, sayları, hansı heyvanları, bitkiləri, quşları təmsil etmələri həmin fərdin oğuz cəmiyyətindəki yerini, rolunu, vəzifəsini, statusunu, təsir dairəsini, əlaqələr sistemini işarələyir. Ona görə də əsas məsələ dünya modelini, onun səviyyələrini, həmin səviyyələri təşkil edən elementləri bərpa etməkdir. Bu iş həyata keçirildikdə totemlərlə bağlı istənilən məlumatın sxemi və ötürülmə kodu bizə çox asanlıqla məlum olacaq.

Basatın onqon (quş) əcdadının da olduğunu nəzərə alsaq, bu halda onun totem qohumlarının sayı 3-ə qalxır. Lakin o, yenə də öz totem qohumlarının sayına görə Qazana “çata bilmir”. Qazan bütün hallarda öz totem əcdadlarının sayı baxımından əksər oğuz bəylərindən fərqli hadisə olaraq qalır. Hətta Qazanın totem qohumlarının sayını 5-ə də çatdırmaq olar. Mifoloji dünya modelinin strukturuna əsaslansaq, Basatın ağac mənsubiyyəti olduğu kimi, Qazanın da ağac mənsubiyyətinin olmasını ehtimal etmək olar. Bu cəhətdən Qazan fərqli hadisədir.

Bəs bu fərq nə ilə bağlıdır?

Seyfəddin Rzasoy

Filologiya üzrə elmlər doktoru

Xalq Cəbhəsi.- 2017.- 17 noyabr.- S.13.