Şumer və Oğuz eposunun bənzərliyi

2-ci yazı

Bilqamısın da, Qorqudun da türk bilgə institunda birləşməsi onların arxaik ritual qaynaqlarının ortaq olmasından irəli gəlir. Ritual başçısının söyləyiciyə doğru dəyişməsi ritualın sakral funksiyasının arxaikləşməsi ilə paralel olaraq baş verib. Ritual arxaikləşdikdən sonra insanlar kahinin deyil, kahin insanların ardınca gedir. Bu prosesdə kahin söyləyiciyə çevrilir: “Qolça qopuz götürüb eldən elə, boydan boya ozan gəzər. Ər namərdin, ər nakəsin ozan bilir. İləyinizdə çalıb-aydan ozan olsun”. Oğuz eposunun yazıya alındığı orta əsrlərin ortalarına doğru oğuz ozanı artıq sehrkarlıqla məşğul olmur, çalıb-oxuyan söyləyiciyə, əyləndirmə funksiyası daşıyan sənətçi tipinə çevrilir. Onunla eyni başlanğıcdan gəldiyini düşündüyümüz baxşı isə ozana nisbətən magik funksiyadan gec ayrılıb. Ola bilər ki, Orta Asiya sahəsi əski ənənələrə daha mühafizəkar yanaşıb və yeni təsirlərə daha çox müqavimət göstərə bilib. Dədə Qorqud kitabının nümunəsindəki oğuz eposu isə daha əski dövrlərin məlumatını özündə saxlayıb, ozan obrazının hər iki funksiyasını (magik, əyləndirmə) göstərən elemenetləri qoruyub. Dədə Qorqud kitabındakı magik funksiyalı kahin vəzifəsini itirmiş, ritualdan ayrılmış, qopuzunu götürüb eldən elə gəzən ozanın profanlaşan nümunəsi keçən əsrin əvvəllərində təriqətdən qopmuş aşığın simasında bənzər şəkildə özünü göstərib. Təsəvvüf düşüncəsini və sufi ritualları ətalətlə xatırlayan Aşıq Ələsgərin şeirində Bilqamısdan gələn, Qorquddan keçən həmin düşüncə bir daha təkrarən ifadə olunub:

Aşıq olub diyar-diyar gəzənin,

Əzəl başdan pür kamalı gərəkdir.

Burada bilgə institutu şəklində türk ənənəsində əsrlərcə davam etmiş müdrik qoca arxetipinin izləri aydın şəkildə görünür. Xüsusilə əski şumer şəhəri Uruk qalasının özülünə daş qoymaqla bağlı element özündə arxaik ritualı ifadə etməkdədir: “Yeddi müdrikmi qoyub qalanın himinə daş?” – deyə ritorik bir sual şəklində ifadə edilən misradakı müdrik qocanın ritual funksiyası daşıması və bilgəliyi təmsil etməsi türk ənənəsindəki “toquz qoca” ilə üst-üstə düşməkdədir. Bilqamıs obrazında insanın ilahiləşdirilməsi hadsisəsi özünü göstərir:

O insandır, yarıdan çoxu Tanrıdır ancaq,

Heç kəs ona tay olmaz, onun görkəminə bax.

Şumerlərin yardım üçün müraciət etdikləri ilahi qüvvələr içərisində Arurunun kosmoqoniyada iştirakı diqqət çəkicidir:

“Gildən bir şey yoğurub, göylərdən yerə atdı,

Qüvvətli bir qəhrəman-Enkidunu yaratdı”.

Demək, şumer dastanı insanın Tanrı tərəfindən torpaqdan yaradılması düşüncəsini bu və ya başqa şəkildə ifadə edib. Enkidunun yaradılması insanın yaradılması düşüncəsini rəmzləşdirir. Burada həm ilk yaradılış, həm də ibtidai yaşayış öz əksini tapır. Enkidu təbiətdə, heyvanlar içərisində yaşayır. Bədəni tüklü, yabanı bir şəkildə çöldə heyvanlarla yaşayan Enkidu ilə oğuz eposunun qəhrəmanları arasında müqayisələr aparmaq mümkündür. Aşina əfsanəsi, Boz qurd, Törəyiş kimi əski dastan nümunələrində qəhrəman zahirən və davranışları ilə şumer eposunun qəhrəmanlarını xatırladır. Çünki o da “vəhşi heyvanların döşündən süd əmib”, “aslanlara güc gəlmiş, dil tapmış qurdlarla”. Vəhşi təbiətdə vəhşilər içərisində yaşamaq motivi müxtəlif şəkillərdə oğuz eposundan keçir. Aşina əfsanəsindəki qurddan doğulma, Basatın aslan südü əmməsi , Məcnunun biyabana qaçması və başqa elementlər şumer eposunun qəhrəmanı Enkidu ilə müqayisə edilə bilir.

“Dədə Qorqud kitabı”ndakı Təpəgöz – Basat qarşıdurması təhlükənin aradan qaldırılması baxımından eposun sosial konteksti üçün, hadisələrin təsvirini, alt qatında isə ritualın izlərini qoruyub. Bu boyda ritualın aktiv iştirakçılarından biri olan Basat inisiasiyadan keçir, sakrallaşır və oğuz elini xilas edir. “Basat adi oğuz deyil, Tanrı mənşəli qəhrəmandır. Təpəgözü öldürmək üçün onu Tanrı özü yaradıb xilaskar missiyasında Oğuz elinə göndərib. Basatın uşaq ikən itməsi və aslan südü ilə bəslənməsi onun qəhrəman statusunun təməlqoyma mərhələsi kimi başa düşülməlidir. Eyni sözləri Bilqamıs və Enkidu obrazları haqqında deyə bilərik. Enkidunu tanrı özü yaradıb və Humbabanı öldürmək məqsədilə onu Bilqamısla görüşdürüb. Basat və Enkidu obrazları həm geneloji, həm də tipoloji cəhətdən qohumdur”.

Bilqamısın yuxu görməsi və onun anası tərəfindən yozulması Kitabi-Dədə Qorqudda “Salur Qazanın evinin yağmalanması boyu”nda Qazanın gördüyü yuxu və onun yozulması ilə müqayisə edilə bilər. Bilqamısın anası Ninsun Bilqamısa bərabər bir igidin zühur etdiyini bildirir və onunla dost olmağı tövsiyə edir. Özünə bərabər bir igidlə qarşılaşmaq motivi oğuz eposunda geniş yayılıb. Koroğlunun Dəli Həsənlə, Dəmirçioğlu ilə, Giziroğlu Mustafa bəylə qarşılaşmaları bu motivin müxtəlif təzahür formalarıdır. “Bilqamıs”dakı hərəmxana və nikah diqqəti çəkir. Buraya hər kəs sərbəst gələ bilmir. Sərbəst gediş-gəliş yalnız başçıya aiddir. Enkidu hərəmxananın yolunu kəsir və ora heç kimi buraxmır. Bu motivin poliqamiyadan mono¬qamiyaya keçidi ifadə etdiyini düşünürük. Oğuz eposunda da ekzoqamiya və monoqamiya müşahidə olunmaqdadır. Oğuzun müxtəlif mətnlərə görə bir, iki, üç arvadı olursa, Dirsənin, Qazanın, Beyrəyin və b. bir arvadı olur.

Bilqamısın Humbaba ilə döyüşü məsələsi də epos strukturunda önəmli bir yer tutmaqdadır. Humababa ilə döyüşə gedərkən Bilqamıs və Enkidu ritualdan keçirlər. Bilqamısın anası Ninsun ritualdan öncə yuyunur və təmiz paltarlar geyir. Bu hərəkət mövcud ritualların icrası zamanı da yerinə yetirlən qaydalara aiddir. Burda ibadətin yüksək yerdə edildiyini görürük. Məsələn, Ninsun evin damına qalxır, əlini göyə açır və un qurbanı deyir. Sonra da “igidlərin ardınca bir cam təmiz su atır”. Yola, səfərə çıxan adamın ardınca su atmaq ənənəsi əlbəttə ki, su ilə bağlı icra edilən arxaik ritualdan qaynaqlanır. Türk inanc təcrübəsində “su aydınlıqdır”.

“Dirsə xan oğlu Buğac boyu”nda olduğu kimi , “Bilqamıs”da buğa ilə döyüş motivi var. Buğacdan fərqli olaraq burada Enkidu və Bilqamıs buğa ilə birlikdə döyüşürlər. Buğanı öldürüb ilah Şamaşın qarşısına gətirib qoyurlar və səcdə edirlər. Tanrıların toplaşdığı Sidr meşəsinin qırılması və Humbabanın öldürülmsəi Tanrı Ellili qəzəbləndirir. Tanrıların atası Anuya yalvarırlar ki, onları bağışlasın:

“Şamaş bunu eşidib göydən ona üz tutdu.

“Ey şah, altun sərf edib bütə, yorma özünü

Tanrı geri götürməz söylədiyi sözünü.

Atılmış püşkü daha geri qaytarmaq olmaz,

İnsan gəldi-gedərdi, dünyada heç nə qalmaz”.

Bilqamıs dostu Enkidunun ölümü ilə bağlı tanrıların qərarını dəyişməyə çalışır. Bunun üçün o tanrılara mal verib dostunun canını xilas etmək üçün bütün gücü ilə səy göstərir. Lakin tanrılar onun təklifini qəbul etmirlər. Nəticə etibarilə o, dostunun canını satın alıb onu xilas edə bilmir. “Kitabi-Dədə Qorqud”dakı “Duxa Qoca oğlu Dəli Domrul boyu”nda boyun qəhərmanı Dəli Domrul İslam dininə görə ölüm mələyi Əzrayılla qarşılaşır, onu tanımır, qəbul etmir. Bu qarşılaşma ilk növbədə əski inanclarla islami görüşlərin qarşıdurması, köhnənin mühafizəkarlığı, yeninin təzyiqi proseslərini özündə əks etdirir. Bununla yanaşı burada “can alma” arxaik ritualı boyun əsas strukturunu təşkil edir. “Can alma” arxaik ritualının əski türk ənənəsində müxtəlif təzahür formaları mövcud olmuşdur. Ayrı-ayrı qaynaqlardan aldığımız məlumata görə bu ritualın üç əsas forması mövcuddur:

1.Can verib can alma.

2.Mal verib can alma.

3.Pul verib can alma.

Şübhəsiz ki, bunların içərisində “can verib can alma” ritualı daha qədimdir. “Duxa Qoca oğlu Dəli Domrul boyu”nda da “can verib can alma” ritualı öz əski şəklini mühafizə edərək epos strukturuna transformasiya olunmuşdur. Təbii ki, burada can yerinə can tələb olunur, can yoldaşı canını qurban verməyə hazır olduğunu bildirir, yəni can yerinə can təklif olunur və Allah tərəfindən bu canlar bağışlanır və heç kimin canı alınmır. Allahın rəhmindən Domrul da öz nəsibini alır. Ritualda canı canla alırlar. Bu arxaik inisasiya ritualının şəkillərindən biridir. Bu ritualdan keçən, onda ölüb - dirilən can var. Epos ritualdan öz əsas ideyasına görə qaynaqlanıb. Burada islami görüşləri izah etmək, ölüm mələyini tanıtmaq, Allahın rəhmini və mərhəmətini insanlara anlatmaq məqsədi də izlənilib. Canı malla almaq da islam öncəsi türk ənənəsində mövcud olub. Ona görə də bizim xalq deyimlərində “cana gələn, mala gəlsin” deyilir. Mal qurban şəklində verilir və can xilas edilir. Bu da eyni ritualın natural mülkiyyət münasibətlərinin meydana gəldiyi dövrünə aid şəklidir. Pulla can almaq isə artıq mülkiyyət münasibətlərinin natural formadan pul tədavülü formasına keçdiyi dövrü əks etdirir. Domrul arxaik “can vermə” ritualı ilə canını xilas edir, “can yerinə pul vermə” ritualı ilə özü əski dövrün ölüm mələyini oynayan ritual icraçısı kimi pul alıb canları (adamları) bu sahildən o sahilə, bu dünyadan “o dünya”ya keçirir. “Can vermə” ritualında Domrul ritual personajıdır, özü inisiasiyadan keçirilir, “pul verib can alma” ritulında isə o ritualın icraçısıdır, başqa deyilişlə o, “pul alandır”. Eposda isə o. əski türk inanclarına görə inisiasiya ritualını icra edən mühafizəkar bir kahindir və İslam ideyasına qarşı müqavimət göstərir. Nəzərə alsaq ki, mal və pul verib can almaq, tarixi inkişaf baxımından və diaxron yanaşmaya görə can verib can almaqdan sonra yaranıb, o zaman oğuz eposundakı ritualın şumer eposundakı analoqundan daha qədim olduğu qənatinə gəlirik. Əgər bu arxaik elementlər oğuz eposunda bu qədər aydın ifadə olunubsa və əski ritual motivləri zədəsiz şəkildə qorunubsa və bütün bunlar 4-5 min il yaşı olan şumer eposundan daha əski formaları mühafizə edibsə, o zaman biz oğuz eposunun yaşını yenidən müəyyənləşdirməliyik. Eposun ilk tədqiqatçısı Henrix Fridrix fon Dits də hələ 200 il əvvəl oğuz eposunun ən azı üç min il əvvəl Azərbaycanda və Qara dəniz bölgəsində yaşayan oğuzlar tərəfindən yarandığı fikrini irəli sürmüşdü. Bu fikri də diqqətdə saxlamaq lazımdır.

Ağaverdi Xəlil

filologiya üzrə fəlsəfə doktoru

Xalq Cəbhəsi.- 2018.- 11 aprel.- S.14.